Résumés Dans l’œuvre du poète Claude Hopil, deux conceptions cosmologiques, quoique opposées, jouent un rôle complémentaire. La contemplation chrétienne est représentée comme un voyage métaphorique de l’âme depuis la Terre jusqu’à l’Empyrée, au sein d’un cosmos clos, tandis que l’univers infini, ou plutôt les espaces imaginaires, suggèrent l’immensité insondable de Dieu, plus grand que dix mille mondes. Ainsi, ces deux modèles soulignent la transcendance de Dieu relativement à toute créature, qu’il s’agisse de celles du cosmos comme de celles de l’hypercosmos ; pourtant, loin de manifester une abstraction incompatible avec la théologie de la Réforme catholique, Hopil place comme médiateur entre les créatures et l’infini divin le verbe divin, seul véritable lien entre le monde périssable et les réalités éternelles. In Claude Hopil’s works, two opposed conceptions of the cosmos have a complementary function. Christian contemplation is symbolised by the voyage of the soul from the Earth to the Empyrean, in a closed universe. In the same time, the infinite universe and more precisely the imaginary spaces suggest the unfathomable immensity of God, greater than ten thousand worlds. As a consequence, these two cosmological models underline the divine transcendance in relation to all creatures, both those of the cosmos and those of the hypercosmos. Nevertheless, far from manifesting an excessive abstraction incompatible with the theology of the Catholic Reformation, Hopil puts the verb as a mediator between Creatures and the divine infinite, as a link between the perishable world and eternal de page Entrées d'index Mots-clés analogie, apocalypse, Cantique des Cantiques, contemplation, Empyrée, espaces imaginaires, lumière théologie et symbolique, métaphore, mystique, poésie, Réforme catholique, Sacré-Cœur, soleil analogie du, Trinité, univers infini, verbe, voyage de l’âme Keywords analogy, apocalypse, Song of songs, contemplation, Empyrean, imaginary spaces, light theology and symbolism, metaphor, mysticism, poetry, Catholic reform, Sacred Heart, sun analogy of, Trinity, infinite universe, verb, journey of the soulHaut de page Texte intégral 1 Lire notamment sur le poète liste non exhaustive, limitée aux ouvrages post 1990 Anne Mantero, ... 2 Voir l’annexe pour la liste des œuvres de l’auteur et les abréviations utilisées pour les désigner. 3 Sur la question complexe des sources, lire la précieuse introduction de Guillaume peyroche d’Arnaud... 4 DES, cant. 11, p. 96. 1À l’âge de la Réforme catholique, l’œuvre de Claude Hopil brille d’un éclat singulier et comme obscur. Écrite par un laïc issu de la bourgeoisie parisienne, et passée inaperçue en son temps, elle a vu son importance et sa singularité révélées par Jean Rousset, et depuis par d’autres critiques et éditeurs1. Composée de neufs volumes2 dont la parution s’étend de 1603 à 1633, elle comporte des méditations en prose et en vers sur l’Écriture et les mystères chrétiens, nourries par l’Écriture, la théologie et la mystique3, et toutes habitées par la quête inlassable du Soleil caché4 » qu’est le Dieu transcendant. Ce travail propose d’étudier le rôle que les représentations cosmologiques tiennent dans cette quête poétique du divin. A priori, Claude Hopil expose des conceptions fort traditionnelles, en dépeignant un monde clos et géocentrique. Pourtant, d’autres images récurrentes évoquent la pluralité des mondes, l’héliocentrisme, et partant les deux points centraux de discorde entre la doxa reçue du passé et la nouvelle astronomie. Cet état de fait doit être interprété de manière prudente. En effet, ces dissonances restent marginales, sans qu’on puisse nier leur existence. Il convient donc de comprendre pourquoi, fondamentalement, l’écho de théories astronomiques et cosmologiques plus audacieuses est mobilisé en contrepoint du cosmos fini. Nous formulons l’hypothèse suivante la fonction des conceptions issues de la cosmologie traditionnelle diffère de celle d’idées en apparence plus modernes. Le cosmos traditionnel désigne pour Hopil le monde visible avec ses sphères, tandis que l’image des mondes infinis et pluriels ne s’applique au sens métaphorique qu’à Dieu lui-même, pour suggérer son immensité. La poésie et la prose d’Hopil traversent ainsi le cosmos visible comme invisible, en quête de la Trinité. I. Le cosmos clos, lieu de l’envol de l’âme 2À chaque fois qu’Hopil évoque le monde créé, il renvoie à la représentation traditionnelle du cosmos clos opposant la Terre à l’Empyrée, ce qui lui permet de suggérer le dynamisme irrésistible de l’ascension de l’âme vers Dieu. Le monde visible 5 DES, p. 179 machine ronde » ; DES, p. 284 maison en voûte. 6 ME, p. 45. 7 PO, p. 238. 8 DES, p. 257-258. 9 Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1977. 10 OC, fol. 49b. 3Les éléments de la cosmologie traditionnelle s’égrènent en effet au fil des œuvres de l’écrivain. Outre la clôture du cosmos, évoquée par la métaphore récurrente de la machine ronde » ou de la maison en voûte », il est aisé d’en glaner les constituantes au fil des pages5 la Terre et les sphères élémentaires superposées, les sphères célestes guidées par des intelligences angéliques6, la sphère des étoiles fixes ou firmament7, le ciel cristallin8 et l’Empyrée. Toutefois, l’exposition de cette cosmologie apparaît de plus en plus parcellaire au fil des œuvres successives ; si les Œuvres chrétiennes de 1603 et 1604 comportent des poèmes spécialement dédiés à la méditation du cosmos, ce n’est pas le cas des œuvres de la maturité. De 1603 à 1633 pourtant, la main de Dieu se reconnaît toujours dans un univers régi par des principes de beauté et d’harmonie que Bachelard jugerait pré-scientifiques9 ». En ce sens, il convient de signaler chez l’auteur la présence de métaphores englobantes désignant l’ensemble de la machine du monde, par exemple celle du temple10 ou du luth 11 OC, À son Luth, Ode XX, fol. 146b. Ton dos voulté, ô luth melodieux,Monstre l’aspect de la voulte des cieuxQui sont remplis de parfaicte harmonie11. 12 Florent Libral, Le Soleil caché. Rhétorique sacrée et optique au xviie siècle en France, Paris, Cla ... 4Ces décasyllabes, notamment au moyen de la figure de dérivation étymologique voulté/voulte, insistent sur la construction harmonieuse du Tout et l’unité mystérieuse qui existe entre l’univers visible et invisible, car la main de Dieu, premier mobile et musicien invisible, fait retentir l’harmonie céleste. Qu’elle soit entonnée par les anges plutôt que par les sphères célestes comme dans l’Antiquité est révélateur. Cette œuvre de jeunesse allie donc le legs de la philosophie antique au Dieu créateur, dans la lignée du platonisme chrétien, fort influent alors. Et de fait, dans les descriptions du monde céleste, se remarque l’omniprésence du cercle et de la sphère, signes de la perfection des mouvements célestes depuis l’Antiquité, à l’âge où Eudoxe, disciple du maître de l’Académie, demeure l’astronome par excellence dans la littérature spirituelle12. 13 Luis de la Puente, La Guide spirituelle, III, 4, Paris, Vve G. de La Nouë et D. de La Nouë, 1612 ; ... 14 PO, p. 167 échelle des créatures. 15 Déglise, Au vol de la plume, p. 108. 5Ainsi, du tableau du monde, à travers des emprunts à la démarche de la théologie symbolique, si importante chez Luis de la Puente ou Bellarmin13, on monte progressivement à l’idée d’une Providence et d’un Créateur. En ce sens joue l’échelle de Jacob, image de la méditation du créé14. Toutefois, cette ascension per scalas creaturarum est, là aussi, un trait caractéristique des premières œuvres. Bien plus décisif dans les Divins eslancemens et les œuvres successives est le motif de l’empreinte trinitaire présente dans le créé, conforme au De Trinitate de saint Augustin15 16 DES, cant. 80, str. 3, p. 284. Les brillants Chérubins lui servent de scabelle,En trois doigts il soutientTout ce grand Univers, que son ombre on appelle16. 17 PO, p. 238. 6Une image synthétique résume en ces vers la vertu créatrice de la Trinité. En somme, le monde d’Hopil est tissu de signes appelant à traverser les apparences. Même si les astres et le firmament chantent la gloire divine17, le cosmos ne suffit pas et n’a de sens qu’en dehors d’une réalité invisible dont il est le premier échelon. Hypercosmos anatomie des Cieux 18 DE, p. 446. 19 Ap 21, 1 ; DE, p. 445 ; DES, p. 11 ; cf. DES, p. 116. 20 Ap 22, 1 ; DES, p. 71 ; DE, p. 121 ; p. 447. 21 Ces eaux supérieures sont d’ailleurs diversement interprétées par Hopil, tantôt comme le ciel crist ... 22 DE, p. 419. 23 OC, fol. 38b. DES, p. 290. 7Pénétrons donc avec Hopil dans l’hypercosmos qui s’étend au-delà du Firmament, celui qu’il appelle un plus bel univers18 ». Une imagerie éclectique est empruntée à l’Écriture comme à la théologie afin de le dépeindre. En premier lieu, cet espace est l’objet d’une approche en quelque sorte paysagère, empruntée notamment à l’Apocalypse et à l’Ancien Testament. Le dernier livre de la Bible fournit en effet l’image récurrente de la terre nouvelle19 » où siège l’Agneau. Hopil évoque les plaines et les montagnes de ce nouveau monde parfois identifiées aux saints, tandis que le fleuve semblable au cristal qui coule du trône de l’Agneau baigne ces contrées20. L’élément aquatique n’est donc pas absent, ce que confirment les références nombreuses aux eaux super-célestes évoquées dans le livre de la Genèse 1, 721. Le paradis terrestre mais aussi céleste devient aussi jardin dans les œuvres qui glosent sur le Cantique des Cantiques22, ou encore Jérusalem céleste et temple céleste23. 24 Léonard Lessius, De Summo bono et aeterna beatitudine, Anvers, ex Officina Platiniana, 1616 ; Athan ... 25 Luis de la Puente, Guide spirituelle, p. 376 de la contemplation de Dieu ès plus hautes œuvres ... 26 On trouve pourtant dès 1603 la périphrase voulte flambante » qui pourrait y faire référence OM, ... 27 DV, p. 148 Empyrée comme flamme amoureuse ; DE, p. 455 Empyrée de l’amour, feu et dilection. 28 Nous renvoyons à l’article d’Isabel Irribaren dans ce même numéro. 29 Chambre de l’épouse DE, p. 289 ; 3e Ciel DES, p. 201. 30 DES, p. 195. 31 DES, p. 134. 32 DES, p. 151. 33 Lessius, De Summo bono, p. 527 …existimo, fore ibi aliquod corpus spirabile instar aër, et aur ... 8Toutefois, l’image dominante est celle de l’Empyrée. Ce ciel igné est cher aux théologiens du Moyen Âge chrétien et de la Contre-Réforme comme Léonard Lessius et Athanase Kircher24, mais il trouve aussi sa place dans les traités contemplatifs comme celui de Luis de la Puente25. Peu présent dans les premières œuvres du poète26, à partir des Méditations sur le Cantique, des mentions très nombreuses le surexposent par petites touches concordantes. Le motif de l’Empyrée associe étroitement la présence du divin au feu de l’amour et à la lumière de la connaissance27. Pour raccorder aux sources bibliques ce ciel de feu, élaboration théologique sans réel soutien scripturaire28, Hopil l’identifie à la chambre de l’Époux du Cantique, ou encore au troisième Ciel où fut ravi l’Avorton de Dieu29. Il en détaille parfois une géographique symbolique ce ciel a un centre ou un orient la présence divine assimilée au soleil levant30, une partie méridionale le siège des Séraphins, les plus brûlants des anges31, les deux directions étant parfois confondues32. Pour dépeindre ce lieu, outre sa lecture de la Bible, Hopil évoque parfois des éléments d’érudition théologique par exemple, le fait qu’il existe dans l’Empyrée un air très subtil, élément sans doute directement emprunté à des traités comme celui de Léonard Lessius33. 34 DES, p. 258. 35 DV, p. 106 Vierge. 36 DES, p. 227-228. 37 DV, p. 112 trône divin bordé de nuages ; OC, fol. 25b trône doré, sans nuages ; DV, p. 127 Trô ... 38 DES, p. 111 Dieu dans le char divin Ez 1, 4 ; 1, 29. 9Ce lieu, décrit avec peu de détails, est donc surtout un théâtre pour ses occupants, les âmes bienheureuses et les hiérarchies angéliques, dont la triade supérieure en particulier est évoquée avec la plus grande constance, en un nouvel écho trinitaire Séraphins, Chérubins et Trônes. Leur représentation renvoie également aux images de l’Écriture tous les Anges chantent le trisagion ou encore volent autour du Saint des Saints du Temple céleste34. Par-dessus toutes les hiérarchies célestes trônent la Vierge couronnée et le verbe incarné35. La présence divine proprement dite éclate dans un lieu diversement nommé le Sancta sanctorum36, mais plus généralement, d’après la vision de l’Apocalypse, le trône divin, alternativement représenté comme doré ou nimbé de brume37, et parfois supplanté par l’image du chariot divin sans doute celui de la vision d’Ézéchiel38. C’est là que se révèle la divinité, nimbée du brouillas » dionysien, mais essentiellement lumineuse, et décrite alternativement comme soleil invisible et caché, soleil du soleil, soleil trin et un… Son analogue principal reste donc dans la lignée de l’oxymore paulinien de la lumière inaccessible I Tim 6, 16, mêlé sans doute au souvenir du soleil augustinien des esprits, source de la métaphysique de la Lumière en Occident. Ascensions célestes et voyage de l’âme dans le cosmos 39 Claude Carozzi, Le Voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine ve-xiiie siècle, ... 40 Dans la vie de Catherine de Sienne par Raymond de Capoue trad. J. Blancone, Lyon, 1615, la contem ... 41 DE p. 454 le Paradis est aimer Dieu. DV, p. 110 Jésus est le Paradis. 42 Jean Delumeau, Une histoire du Paradis, t. III Que reste-t-il du Paradis ?, Paris, Fayard, 2000, ... 43 Francisco de Ribera éd., Les Œuvres spirituelles de la Mere Terese de Jesus, Paris, Denis Moreau, ... 10Délaissant les couleurs sombres de la lyrique baroque d’un Chassignet ou d’un Sponde, Hopil chante donc la beauté de la voûte céleste, tout autant que la lux perpetua plus belle encore qui règne dans l’Empyrée. Dans ce cosmos où une hiérarchie sans solution de continuité semble relier le monde céleste et le monde spirituel, le croyant est convié à accomplir le voyage de l’âme, selon un motif bien documenté pour le Moyen Âge chrétien39. Pourtant, Hopil, faisant écho à la prudence de saint Paul 2 Co 12, 2, met en garde le lecteur qui serait trop enclin à croire à la réalité effective de ce transport. Poèmes et traités rappellent en permanence que le Paradis, en cette vie, gît avant tout en l’âme humaine, et qu’il désigne la contemplation parfaite40. Ainsi le terme de Paradis » est glosé différemment par le poète en fonction des contextes, pour désigner le fait d’aimer Dieu, Jésus lui-même, ou encore l’âme inondée par la grâce41. Dans cette première modernité où, selon Jean Delumeau, la représentation du voyage de l’âme a tendance à fortement s’estomper après son succès médiéval42, on pourrait croire Hopil retardataire mais chez lui le vol de l’âme est comme chez ses prédécesseurs immédiats en particulier Thérèse d’Ávila, Puente et François de Sales43 purement métaphorique. Il s’agit d’inviter à gravir la montagne de la prière vers la source de l’être et de la vie. 44 Le Songe de Scipion, largement diffusé à travers son commentaire, inspire les voyages célestes. Voi ... 45 Franz Cumont, Lux perpetua, Turin, Nino Aragno, 2009. 46 OC, fol. 41b image complète de l’ascension air, ciel, cristallin séjour ; DV, p. 113 ascension ... 11Si le vol de l’âme est repris dans ses étapes selon un schéma qui renvoie sans doute à la fin de l’Antiquité44 et au monde médiéval, il est totalement réinterprété dans le cadre du christianisme de la Réforme catholique. En apparence, tout semble obéir à un schéma archaïque, qui n’a guère varié depuis l’Antiquité45. L’âme ravie en extase parcourt les couches successives du cosmos les sphères élémentaires, les sphères planétaires évoquées allusivement, le firmament46. Parmi tant d’autres textes, le Cantique XXXI des Douces Extases exprime ce parcours de manière synthétique 47 DV, p. 113. Faisant toujours monter de Ciel en Ciel la vueDe mon débile esprit ;Au plus haut de l’extase au sein de Jésus ChristJ’entrevois dans la nueUn Être sur tout être, un acte simple et purEn ce lieu très obscur47. 48 Voir en part. DES, p. 171, où la progression n’est pas de l’ordre du vol mais de la simple méditati ... 49 Grégoire De Nysse, Vie de Moïse II, 162, éd. J. Daniélou, Paris, Cerf, 2000, Sources chrétiennes ... 12Un point est ici capital l’ascension extatique est avant tout celle de l’ esprit », et non du corps48 ; en outre, l’extase est ici assimilée à un Sinaï au sommet duquel se cache Dieu dans la nuée ou dans la ténèbre, selon l’image de l’Exode transmise notamment à travers la Vie de Moïse de Grégoire de Nysse49. De ce fait, les éléments cosmiques que croise l’âme dans ce vol contemplatif revêtent une valeur plus symbolique que littérale, par exemple 50 DV, p. 106. Sur un fleuve amoureux la Colombe est portéeDevers le port du CielElle goûte en passant, par la voie lactéeEt la manne et le miel50. 51 DE, p. 445 paradis comme terre de lait, d’eau et de miel. Voir CV, p. 149, où les images du lait ... 52 ME, p. 54 ; DE, p. 334. 53 La plupart des textes d’Hopil ne créent pas de solution de continuité entre le cosmos et l’hypercos ... 13Ces vers semblent contenir une référence à la Voie lactée où s’élève Publius Scipion, le paradis païen du Songe de Scipion, œuvre connue alors à travers le commentaire de Macrobe. Pourtant, la présence de la Colombe figure de l’âme et de l’amour indique une imprégnation de la mystique nuptiale du Cantique des Cantiques entendu au sens allégorique, et permet ainsi de voir dans l’adjectif lacté » un jeu de mot sur l’association biblique du lait et du miel, renvoyant à la jouissance de la beauté divine dans la contemplation51. Pareillement, le soleil et la lune, souvent évoqués dans les voyages célestes en extase d’Hopil, représentent l’état de l’âme, selon la lecture d’un autre célèbre verset du Cantique pulchra ut luna, electa ut sol elle est de plus en plus lumineuse au fur et à mesure de son ascension, la lune représentant la grâce et le soleil l’élection52. Dans la suite de ce parcours, par-delà le ciel cristallin, l’âme continue sa remontée contemplative en envisageant les hiérarchies angéliques, et en finissant son périple devant le trône divin53. II. Les entorses au modèle cosmologique traditionnel héliocentrisme, univers infini, pluralité des mondes 14Il s’avérerait a priori contre-productif pour Hopil d’introduire des dissonances dans un ensemble aussi cohérent de motifs cosmologiques, car ils trouvent une forte unité autour d’un scénario dynamique d’ascension. Et pourtant, à trop considérer le poète au prisme du passé, on finirait par oublier qu’il écrit presque un siècle après le De Revolutionibus de Copernic écrit à partir des années 1510, et publié en 1543, qu’il est un contemporain de Kepler, Galilée, Gassendi et Descartes. Comme Hopil est un laïc issu du milieu de la bourgeoisie parisienne, sans doute bon latiniste, il n’est aucune raison de l’imaginer ignorant totalement les débats cosmologiques de son temps, ou incapable de les intégrer à sa méditation. L’héliocentrisme symbolique 54 DV, p. 24 Jésus au centre de la cour céleste ; DV, p. 53 Dieu feu consumant qui tire l’étincelle ... 55 Le cercle ou la sphère de la providence sont notamment présents chez Camus et Bossuet. Voir Florent ... 15Nous avons montré que le sens obvie de toutes les œuvres d’Hopil révélait chez lui un univers géocentrique, sans surprise aucune, notamment à l’âge des condamnations de Galilée 1616 et 1633. Pourtant, au sein des méditations d’Hopil, la terre est en permanence dévalorisée, tandis que le soleil divin apparaît central. En effet, par opposition au centre physique et mortel » du monde visible qu’est la terre, le Dieu trinitaire est le véritable centre, réel et ontologique, du cosmos invisible, ou bien de l’âme54. Sa providence est représentée en particulier par l’image saisissante d’un œil qui envisage tout depuis le centre de la sphère des temps55, depuis le point immobile de l’éternité. 56 OC, fol. 57b. Et comme si nostre œil estoit fixe au milieuD’un globe transparent, il pourroit de ce lieuLe contenu du rond voir d’une seule veuë Ainsi le souverain qui tout sçait et tout voit,En son éternité tout ensemble apperçoitLes trois pieces du temps, d’une œillade incognuë56. 57 DV p. 86 l’âme obscure étoile adorant le soleil divin. 16Or, en même temps qu’il est centre, le Dieu trinitaire est aussi lumière et soleil57; et tout ce qui gravite autour de lui dans l’hypercosmos, et en premier lieu les Anges, est nommé monde ou étoile. 58 DES, cant. 90, str. 7, p. 312. Je vois cent mille esprits les mystiques Étoiles,Adorant le Soleil qu’ils contemplent sans voiles,Ne le comprendre pas58. 59 P. de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, éd. M. Join-Lambert et R. Lescot, Œuvr ... 60 Florent libral, Le Soleil caché, première partie Eudoxe contre Galilée ». 61 Fernand Hallyn, La structure poétique du monde Copernic, Kepler, Paris, Seuil, 1987, p. 50. 62 Hélène Tuzet, Le Cosmos et l’imagination, Paris, Corti, 1965, p. 27. 17On pourrait conclure de la concordance de ces deux réseaux d’images, le centre solaire et le firmament angélique, à la reprise du modèle d’un cosmos clos construit autour d’un soleil central à savoir, celui que défendent précisément Nicolas Copernic et à sa suite, Kepler et Galilée. Il ne faudrait pas croire qu’Hopil est isolé dans cette opposition entre un géocentrisme physique et un héliocentrisme symbolique. Pierre de Bérulle, tout en dévalorisant la théorie de Copernic, a esquissé, dans un passage célèbre des États de Jésus, une récupération symbolique du soleil central pour exprimer sa propre version d’une spiritualité christocentique Jésus, soleil des esprits, ne peut être qu’au centre de la vie spirituelle59. Cette œuvre parut en 1623, soit quelques années avant les œuvres de maturité d’Hopil, moment où la fréquence de l’image solaire notamment dans les Divins eslancemens atteint parfois une récurrence obsessionnelle, dans la poésie comme dans les sermons60. Ainsi, il faut croire que, là aussi, Hopil n’est pas original, et lit ou récupère simplement l’astronome polonais de la même manière que les autres esprits religieux de son temps, selon une modalité de lecture inaugurée par l’épître liminaire d’Andreas Osiander à l’édition du De Revolutionibus de 154361. Quant à savoir comment une symbolique héliocentrique peut s’accorder avec une acceptation du géocentrisme sur le plan physique, nous pensons qu’aucune réflexion n’est plus éclairante à ce sujet que celle d’Hélène Tuzet les hommes acceptant le cosmos ptoléméen revu par le Moyen Âge devaient en effet se contenter d’un cosmos terro-, voire diablo-centrique ; il existait donc une certaine tension entre le symbole religieux et la réalité de la science. En ce sens, l’Empyrée représentait, par opposition au cosmos visible, un monde parfait, où la lumière divine de l’être se trouvait rétablie en sa centralité symbolique, alors que le soleil, image visible de la divinité, en était privé62. Références à la pluralité des mondes et à l’univers infini 63 PO, p. 9. 64 PO, p. 251. 18Si l’on donne assez facilement raison des affirmations d’allure héliocentrique sous la plume d’Hopil, il est en revanche un trait qui résiste plus à l’analyse la démultiplication de l’image solaire. Ainsi dans le Parnasse des Odes, les Anges et les élus brillent plus que ne font mille soleils63 », de même que le soleil divin plus que mille soleils luit64 » ; on lit également dans les Divins eslancemens, à propos du Christ 65 DES, cant. 59, str. 7, p. 229. Il est blanc et vermeil, la clarté de sa faceDe dix mille soleils le teint brillant efface65. 66 Le Christ glorieux est dit de clarté mille fois plus lumineuse que celle du Soleil » Guide spir ... 67 Par ex. Jean-Albert Belin, Les Emblemes eucharistiques, Paris, chez Pierre de Bresche, 1647, p. 202 ... 19On pourrait croire qu’il s’agit simplement d’hyperboles destinées à exprimer la lumière aveuglante du divin, comme chez Puente66 ; mais cette interprétation est infirmée par deux éléments. D’abord, l’écrivain n’utilise pas le terme d’étoile, mais celui de soleil, c’est-à-dire d’un astre unique selon le livre de la Genèse 1, 14 et selon l’étymologie – plus signifiante qu’exacte – sol-solus donnée par maint prédicateur d’alors67 ; c’est donc bien qu’il multiplie le centre d’un système solaire, et non les lueurs éparses de la sphère des fixes. Cette pluralité d’astres laisse supposer une pluralité des mondes ; de fait, le poète décuple souvent le cosmos dans son ensemble 68 DES, cant. 17, str 1, p. 114. Cf. DES, cant. 64, str. 4, p. 242-243 Je voudrais qu’il y eût mi ... Que vois-tu dans ce vol ? plus que dix mille mondesSous trois noms est cachée une divinité68. 69 Déglise, Au vol de la plume, évoque la lecture de Lucrèce par Hopil, p. 47 et 156. OM, fol. 49a, se ... 70 Nuccio Ordine, Giordano Bruno, Ronsard et la religion, préf. de J. Céard, Paris, Albin Michel, 2004 ... 20Hopil pouvait, en tant que latiniste, lire des développements sur les mondes multiples dans le De rerum natura de Lucrèce, dont les critiques ont souligné qu’il était souvent imité de près par le poète religieux, quelque surprenant que ce soit69. Se pourrait-il qu’Hopil souscrive à la notion de la pluralité des mondes venue de l’Antiquité philosophique ? En théorie, c’est impossible, l’hypothèse ne correspondant pas à l’enseignement de l’Église de son temps, et ayant été défendue par le novateur Bruno, dont on connaît les positions hostiles au christianisme et la volonté de créer une religion naturelle et philosophique70. Hopil, quoique laïc, affirme sa complète obéissance à l’autorité de l’Église en toute chose pourquoi s’y opposerait-il sur ce point précis ? 21Il y a plus étrange encore. Outre la pluralité des mondes, les novateurs du xviie siècle n’ont pas hésité à avancer l’idée d’un univers infini, sans limites dans l’espace, en s’appuyant notamment sur les écrits antiques, stoïciens et épicuriens, mais aussi sur Nicolas de Cuse. La lettre de Descartes à Chanut est particulièrement révélatrice à ce propos, qui articule cosmologie et spéculation théologique 71 René Descartes, Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin, 1995 1903, vol. V, p. 50-58 en l ... Je me souviens que le Cardinal de Cusa & plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infiny, sans qu’ils ayent jamais esté repris de l’Eglise pour ce sujet ; au contraire, on croit que c’est honorer Dieu que de faire concevoir ses œuvres fort grands71. 22Or, Hopil semble à son tour évoquer l’infinité de l’univers dans certains passages. En effet, s’il est vrai que même 10 000 soleils ne font pas un monde infini, on lit en revanche sous sa plume une expression sans ambiguïté 72 DES, p. 115. Si fait, voyez un peu comme elle [l’âme] vole encoreDans le cœur de Jésus beau monde illimité,De son humanité qu’en ce verbe elle adoreElle s’envole au sein de la Divinité72. 73 Sur le monde illimité de Nicolas de Cues Alexandre Koyré, Du monde clos à l’Univers infini, Paris ... 74 DES, p. 319. 75 Jean-Joseph Surin, Cantiques spirituels de l’amour divin, éd. B. Papasogli, Florence, Leo S. Olschk ... 23Cette notion d’un monde non proprement infini, mais sans limites73, évoque les théories de Nicolas de Cuse, auteur présent en filigrane au sein des œuvres d’Hopil à travers l’expression docte ignorance », récurrente dans Les Divins eslancemens, ou encore à travers le motif de la coïncidence des opposés, Hopil affirmant que le fini et l’infini sont un seul point74 ». On peut penser à bon droit qu’à l’instar de Jean-Joseph Surin d’après Benedetta Papasogli75, le Parisien renvoie sciemment à l’univers infini. Dieu et les espaces imaginaires 76 DE, p. 168. Nicolas de Cues, De la docte ignorance [1440], l. II, ch. 12, trad. M. de Gandillac, Pa ... 77 OC, fol. 66b. 24En réalité, à bien lire les textes, cette affirmation de la pluralité des mondes doit être remise en contexte sous peine de contresens grave. L’infini reste pour Hopil un attribut divin ; l’image de la sphère dont le centre est partout, et la circonférence nulle part, ne désigne pas chez lui comme chez le Cusain un univers sans limites, mais bel et bien Dieu seul, comme dans la tradition médiévale issue d’Alain de Lille76. Donc, Hopil n’affirme pas que l’univers est réellement infini dans son extension spatiale, mais qu’il s’agit seulement d’une des voies qu’aurait pu choisir la toute-puissance divine. En effet, la multiplication des mondes est fréquemment frappée d’irréalité par l’emploi du subjonctif. Ainsi lit-on dans les Œuvres chrestiennes que Dieu eust faict plus de mille mondes77 », ou encore dans les Doux vols 78 DV, p. 50, c. 10 Que Dieu est caché » l’ombre désigne la vision indirecte de Dieu. Je ne changerais pas cette ombre salutaireEt ce brouillats divinPour cent mondes très beaux où la lumière claireBrillât sans nulle fin78. 25D’ailleurs, un passage des Divins eslancemens le suggère probablement Dieu aurait pu créer les mondes multiples et parfaits, mais ils sont restés comme à l’état d’ébauche dans le verbe divin 79 DES, cant. 10, str. 3, p. 94. Lui [Dieu] qui devant le monde est lui-même son mondeContient au verbe aimé mille mondes parfaits79. 80 DES, p. 153. Voir Summa contra Gentiles I, 66 d’après J. Plantié. 26Ailleurs, il est dit par le poète qui suit en cela Thomas d’Aquin que l’omniscience divine s’étend au rien » et au non-être », et ainsi peut-être par extension à ces fameux mondes possibles ou impossibles80. Quelle peut être l’utilité de renvoyer au motif théologique des espaces imaginaires, s’ils sont ainsi frappés d’une irréalité totale ? On comprend que Descartes et Gassendi les utilisent en un sens particulier pour concevoir une nouvelle cosmologie fondée sur un cosmos illimité, mais tel n’est pas le dessein de notre poète. Il suit plutôt certains théologiens français de son temps qui se servent des espaces imaginaires pour évoquer l’infinité divine. L’univers infini est pour de tels auteurs une hypothèse probablement invalidée sur le plan cosmologique, mais utile sur un plan théologique ou méditatif. À titre de comparaison, Yves de Paris écrit postérieurement à notre auteur, en 1640 81 Yves de Paris Capucin, La Théologie naturelle, t. III Des perfections de Dieu, Paris, veuve Buo ... Et quand on dit qu’il [Dieu] est dans les espaces imaginaires, c’est dire qu’il est dans son infinité, par ce qu’on ne se sçauroit imaginer d’espaces si vastes et si estendus, qui ne soient comme un petit grain comparé à ce monde infiny de lumieres81. 27Quant à Jean-Pierre Camus, il affirme dès 1609, à propos des merveilles célestes du Paradis que nul œil n’a vues, associant les espaces imaginaires et la docte ignorance » en une même période 82 Jean-Pierre Camus, Les Diversitez, t. II, l. VI, ch. 6 De la gloire céleste », Paris, Claude C ... Ce sont des espaces imaginaires, des grandeurs indicibles, des quantitez innombrables, des qualitez immenses, des mers profondes, des abysmes inscrutables, des gouffres innavigables, des extrémitez qui passent de bien loing toute humaine capacité, et en fin il faut qu’ils aboutissent au port de cette salutaire ignorance de Socrate, qu’ils ne sçavent autre chose sinon qu’ils n’en sçavent rien […]82. 83 Hopil, outre les espaces imaginaires, parle aussi du temps imaginaire pour évoquer l’éternité PO, ... 28Il s’agit alors de méditer les espaces imaginaires83 pour se créer une idée – toujours imparfaite – des splendeurs invisibles. Mais la source directe d’Hopil semble être l’un de ses livres spirituels de prédilection, La Guide de Puente, qui évoque précisément l’extension infinie » des perfections divines, à savoir la manière dont elles surpassent infiniment les perfections de toutes les créatures du monde 84 Puente, La Guide spirituelle, trad. R. Gaultier, Paris, veuve G. de la Nouë et D. de la Nouë, 1612, ... De façon qu’autant qu’il y a de perfections respandues dans toutes les creatures du monde, et d’autres millions de mondes qui soient possibles, elles se trouvent toutes en Dieu d’une manière plus éminente […]84. 29Ces réflexions du xviie siècle prennent peut-être leur source dans une suggestion de saint Thomas d’Aquin sur les espaces imaginaires 85 Thomas d’Aquin, Théologie contenue dans sa Somme, Paris, F. Lambert, 1670, t. I, p. 63, qu. VIII ... Et supposé qu’on voulust etablir des espaces imaginaires, et des lieux infinis entre ceux qui sont creéz, il faudroit necessairement que Dieu fust partout, puis qu’il n’y a rien qui puisse posseder l’estre ni exister, que par la seule volonté de Dieu85. 86 […] etiam si ponerentur infinita praeter ista quae sunt, oporteret in omnibus esse Deum […] http/ ... 87 PO, p. 244. 88 DE, p. 259-260. 89 Catherine de Gênes, Traité du Purgatoire, ch. 6, prés. Y. de Boisredon et B. Peyrous, Paris, Éd. de ... 30Notons que cette traduction du xviie siècle de la Somme théologique, quoique postérieure à Hopil, comporte un verbe au subjonctif comme le texte original latin86. Ainsi, cela supposerait que dans l’écriture religieuse, la perspective théologique pourrait mener à un certain usage, soigneusement délimité par la théologie, de la fiction et du songe dans l’appréhension des choses spirituelles. De fait, Hopil imagine à plusieurs reprises des mondes impossibles pour dire la transcendance divine un firmament qui brillerait sans étoiles pour dire l’âme sans Dieu, par exemple87 ; un monde où le soleil n’éclairerait qu’un seul homme, pour dire la relation unique de Dieu à chaque âme88. Ces passages rappellent la manière dont le corpus mystique évoque l’espace intérieur de l’âme, par exemple lorsque Catherine de Gênes, en un passage souvent repris par le parisien, imagine qu’il n’est qu’un seul pain au monde pour exprimer les souffrances du Purgatoire89. III. Le cosmos, miroir insuffisant du divin 31Le thème de la pluralité des mondes et de l’univers infini sert donc à mettre en évidence l’infinité de l’être divin. Ainsi, les références aux diverses conceptions cosmologiques, anciennes ou nouvelles, sont également frappées du sceau de l’insuffisance dans le dessein impossible que l’écriture d’Hopil se fixe dire le Dieu trin’un » et sa transcendance absolue relativement à toute création, fût-ce des mondes multiples ou un univers infini imaginé pour la circonstance, ou même relativement à l’excellence angélique. Mais n’y a-t-il pas là le risque de rendre le divin inaccessible, en contradiction latente avec la théologie tridentine, qui insiste précisément sur l’importance de l’Incarnation et du sacrice christique ? Hopil répond à travers la métaphore filée du regard, et notamment de la vision indirecte, l’âme étant amenée à délaisser la contemplation de Dieu dans les divers miroirs successifs du cosmos, de l’hypercosmos, pour l’envisager dans celui du verbe. Le miroir insuffisant du cosmos visible 90 DES, p. 284 32Hopil l’affirme à plusieurs reprises, le cosmos visible est dans son intégralité le lieu de la présence divine, mais il ne saurait borner Dieu90. Cette limitation essentielle du cosmos se lit sous la forme de jeux de regard métaphoriques. Ainsi dans les Cantiques l’image de la tour du Liban sert à 91 DE, p. 352. nous faire entendre que l’âme doit tousjours avoir les yeux de son entendement, et ses pensées et ses affections eslevées et tendues au paradis des délices, qui est le vray Liban de l’éternité […]91. 92 Pierre Hadot, N’oublie pas de vivre. Goethe et la tradition des exercices spirituels, Paris, A. Mic ... 93 DES, p. 86. 94 OC, fol. 126a. 95 DV, p. 93. 96 DES, p. 290 monde céleste ombre et atome ; OC, fol. 13b cosmos atome ; OC, fol. 91b toute la f ... 33Selon l’antique image de la skopia, tour de guet ou montagne élevée92, le regard lancé de la Terre vers l’Empyrée se renverse en regard d’en haut sur la vanité de notre monde93. Mais l’insuffisance du cosmos se lit avant tout dans le caractère défectueux des analogies du divin qui en sont tirées, par exemple celle du soleil. Ainsi, par opposition au soleil matériel, Dieu est dit le vray soleil94 ». Dans les Doux Vols, Hopil corrige même le Ps 18 dans la Vulgate In sole posuit tabernaculum suum, v. 6 le tabernacle divin n’est pas le soleil visible mais le soleil du soleil95 » caché dans l’Empyrée. Ainsi, la nature apprend peu sur la Cause première, en raison de la disproportion ontologique majeure entre le Créateur et le créé, qui n’est qu’ atome », ombre » ou point » au regard de Dieu, selon des métaphores pointues chères au poète96. Car pour l’âme assoiffée d’infini, Dieu ne semble être nulle part dans le monde sensible, écrit Hopil en glosant le Cantique où l’Épouse cherche vainement la trace de son Époux divin dans les espaces célestes, en des accents presque pascaliens déjà 97 DE, p. 229. Nous pouvons dire aussi que l’espouse fait une recherche de l’espoux par les chemins, voyes et sentiers des vivans, par les voyes spacieuses de l’air, par la région éthérée, et par les grandes places et campagnes célestes, et dit qu’elle ne l’y a point trouvé97. 98 Ibid. 34Ainsi, il se trouve ailleurs que dans le monde98 », et semble même avoir déserté le firmament, si beau pourtant aux yeux des mortels 99 OC, fol. 51b. Hélas ! ou estois-tu lumiere inaccessibleJe contemplois les cieux, et ne te pouvois voir,Car l’homme est incapable, en ce monde visibleD’une flamme si pure, et d’un si haut savoir99. 100 OC, fol. 91 b. 101 Le Soleil caché, p. 22-26. 102 Guide spirituelle, III, 5, p. 364. 103 DES, p. 117 Cent mondes ne sont rien pour mon âme sans vous. » 35En somme, un constat paradoxal se confirme au cours des années même dans les Œuvres chrestiennes de 1604 qui faisaient du monde céleste le miroir de la splendeur divine, ce miroir est bien imparfait, voire un miroir racourcy100 ». Un monde clos ne saurait borner l’Absolu. Bien sûr, il faut mettre ceci en perspective avec d’autres passages qui affirment l’immanence du divin dans le monde, mais l’expression exaspérée de la transcendance domine parfois chez Hopil. Sans doute à son époque la pensée analogique, qui avait traversé le Moyen Âge et toute une partie de la Renaissance, se trouve dans une crise durable, due aux bouleversements du savoir101. Mais surtout, selon Puente, si la première marche de la contemplation consiste en la méditation des créatures, la seconde réside dans leur dépouillement, propre à la via negativa102. Et une des voies de la négation serait peut-être l’illimitation un seul monde ne pouvant représenter Dieu, dix mille n’en donnent-ils pas une idée un peu moins inexacte ? Mais même tant de mondes ne fournissent pas la mesure de l’infini103… De l’hypercosmos à la fine pointe de l’âme 104 Leonardus Lessius, De Summo bono, p. 517-518. 105 Des Noms divins, dans Les Œuvres du divin St Denys, trad. J. Goulu, Paris, A. Taupinart, ... 106 DV, p. 126. 36On pourrait croire que l’hypercosmos, résidence des créatures angéliques, est davantage baigné par la présence divine Hopil, en accord avec les théologiens de son temps, pense que Dieu est partout, mais qu’il a une présence particulière aux cieux104. Reprenant Denys l’Aréopagite105, Hopil indique que les anges, en particuliers les Chérubins et les Séraphins, sont des miroirs d’excellence où l’âme contemple le divin, voire ceux qui entrouvrent à l’âme le voile du Sancta, ou encore de la tente divine106 ; ils sont même un miroir plus révélateur que celui du monde, ou de la foi 107 DES, cant. 11, str. 10, p. 98. Ce miroir est obscur, mais un Ange célesteDans un plus beau miroir cet objet manifesteDe la Trin’Unité107. 108 PO, p. 60. 37Pourtant, l’ange lui-même, en dépit de son excellence et de sa sollicitude pour l’âme humaine, est encore une créature et ne suffit pas à la quête exaspérée de Dieu. D’abord parce que comparé à l’homme, l’Ange est inconcevablement supérieur, mais que face au divin, il n’est rien108. En outre, sur un plan subjectif, la connaissance de l’ange est encore imparfaite le Séraphin lui-même ne peut monter à la montagne de la divine unité cachée derrière la Trinité des personnes, si l’on en croit les Divins eslancemens. 109 DES, cant. 68, str. 10, p. 253. Voyez-vous sur un mont qui grandement surmonteLe mont le plus hautainLes trois qui ne sont qu’un, saint mont auquel ne monteMême le Séraphin109 ? 110 Pierre de Bérulle, L’élévation sur sainte Madeleine [1627], prés. J. Beaude, dans coll., Marie Made ... 38Ainsi, l’Ange lui-même ne saurait s’élever jusqu’aux ultimes secrets de Dieu. Ce thème récurrent est relié à la figure de Marie-Madeleine. En 1629, Hopil renvoie à l’épisode de son arrivée au Tombeau après la résurrection, où elle ne semble guère prêter attention aux envoyés divins ce que souligne également dès 1627 Pierre de Bérulle dans son Élévation sur Marie-Madeleine110 111 DV, p. 117. Madeleine cherchant son Dieu, méprise mêmeDes Anges le discours,Disant, avez-vous vu celui que mon cœur aimeJésus-Christ mes amours111 ? 39Même, le poète suggère que ravie au Cieux pendant trente ans, depuis sa retraite à la Sainte-Baume au désert de Marseille », elle aime autant que le Séraphin, et peut-être davantage. Il s’adresse à elle en ces termes 112 DES, p. 100-101. Par les Anges sept fois le jour étant ravieAu chœur des Séraphins vous ne trouviez la vie,Mais dans la Trinité112. 113 Bérulle, L’élévation sur sainte Madeleine, p. 62 quel degré entre les anges, entre les séraphi ... 114 C’est-à-dire, la personnalité littéraire que se forge le poète en écrivant. 40Encore une fois, Hopil est très proche d’un passage de Bérulle sur le même sujet113. Or, quand il tente d’appréhender la transcendance divine par elle-même, le sujet lyrique114 se trouve parfois conduit à imiter cette indifférence magdaléenne 115 DV, p. 159, et aussi DV, p. 161 et DE, p. 159. Je n’aime pas la terre, et le Ciel même et l’AngeMe sont indifférents en tout temps et tout lieu115. 116 DES, p. 172. 117 Belin, La Conversation intérieure, p. 180. 118 Nous remercions vivement Anne-Elisabeth Spica des éclaircissements qu’elle nous a donnés sur ce poi ... 41En somme, Hopil insiste sur le caractère finalement secret de l’essence divine d’où l’image frappante du vol de Dieu surplombant toutes les créatures, y compris angéliques116. D’après la lecture allégorique du Cantique des Cantiques, c’est aussi l’image du roi se communiquant à sa cour » céleste les Anges, puis se renfermant dans son cabinet », lieu de l’expérience mystique singulière de l’inconnaissance117. Ainsi, ce ne serait pas au sens propre l’hypercosmos qui serait le lieu de l’expérience spirituelle, mais l’âme humaine elle-même, dans le secret de sa relation intime au divin118. Toute image cosmique s’effacerait alors au profit de ce lieu mystérieux de l’intériorité humaine. Le Cantique XXII des Doux vols, intitulé Du Cachot divin », en offre la confirmation. Ce cachot céleste » n’est pas encore le ciel, mais on y sent déjà par anticipation la flamme du céleste séjour » Je vous vois sans vous voir, je ne vous vois encoreComme on vous voit aux Cieux,Mais au prix des mondains je vous vois et j’adoreD’un œil mystérieux. 119 DV, p. 85-86. Quel est cet œil divin ? Est-ce point la prunelleDe la céleste foi ?Ou le sommet de l’âme où mon Dieu se révèlePour me tirer à soi119 ? 120 La Nuit obscure, II, 17, trad. Marie du St-Sacrement, éd. D. Poirot, Paris, Cerf, 2004, p. 1028. 121 Voir Bourgeois, Théologies poétiques, p. 524 ; Déglise, Au vol de la plume, p. 344 ; Mino Bergamo, ... 122 DE, p. 136 et 140. 42Il est donc un point où l’expérience contemplative, atteignant à l’ineffable, ne peut plus être exprimée elle-même par une image issue de l’hypercosmos, mais simplement par le rapprochement synthétique opéré par Hopil entre plusieurs vocables de la tradition mystique la cachette ou la retraite ténébreuse latibulum de Dieu selon le Ps 17, 12 commenté par Jean de la Croix120, le sommet de l’âme » apex mentis de la mystique rhéno-flamande121, ou encore, dans d’autres textes, le cabinet122 » de l’Époux dans le Cantique des Cantiques. C’est le lieu d’une union mystique, d’une vision sans vision qui n’est pas encore la vision béatifique comme on vous voit aux Cieux », mais qui surpasse déjà infiniment l’aveuglement des mondains ». Le Verbe incarné, chemin vers la transcendance divine 123 DV, p. 46 et 48. 124 DV, p. 166 le vol ne parvient pas jusqu’à la Trinité ; p. 169 voler sans ailes ; DES, p. 252 â ... 125 DV, p. 50 cachot » ; DV, p. 84 lumière et ombre mêlées du cachot divin ; p. 85 cachot lumin ... 126 Lieu sans lieu DV, p. 144 ; DES, p. 93 Plantié renvoie dans la n. 66 aux Noms divins, éd. J. Gou ... 127 DES, p. 94. 43Divers critiques n’ont cessé en effet de souligner chez Hopil cet appel absolu de la transcendance et de l’abstraction, cette omniprésence de la théologie négative dans les œuvres de la maturité. Hopil martèle que même les plus grands voyants n’ont jamais vu Dieu123. L’autre image du lien entre l’âme et Dieu, à savoir le vol, est également frappée par cette tendance négatrice les ailes de l’âme sont rognées ou déchirées à l’approche de la transcendance divine124. Si les images du cachot125 et du cabinet pour dire le lieu de Dieu » ne sont sans doute pas à prendre de manière littérale – Hopil affirmant par ailleurs avec saint Augustin que Dieu n’a pas de lieu propre, mais qu’il est partout, en un lieu sans lieu »126 – elles suggèrent en revanche la transcendance divine telle que l’esprit peut la concevoir, en-dehors de tout rapport avec le créé. Ainsi selon nous doivent être compris les énoncés paradoxaux selon lesquels Dieu est lui-même son monde127 », et qui rappellent certaines formulations de Pierre de Bérulle 128 Pierre de Bérulle, Discours, p. 233, disc. VI De la Communication de Dieu en ce mystère » cit ... Et c’est imagination que de vouloir loger Dieu en des espaces imaginaires, sa grandeur mérite un meilleur séjour et rien n’est digne de lui-même, et il est lui-même à soi-même son lieu128. 129 Puente, Guide spirituelle, p. 367. 44On peut aussi penser à Puente, appelant à contempler Dieu tel qu’il était avant la création du monde, estendu et diffus par des espaces infinis que nous imaginons, d’où il pouvoit créer des mondes infinis129 ». En particulier, ce sur quoi bute principalement l’intelligence humaine dans sa perception du divin, c’est le paradoxe trinitaire, absolument indépassable, sur lequel brodent les cent cantiques des Divins eslancemens en leur grandiose monotonie comment concevoir qu’un est trois, et que trois est un ? Les images issues du cosmos ne seraient alors plus alors d’aucune utilité. 130 Sans doute une influence de Puente, d’après Bourgeois, Théologies poétiques, p. 531. 45Il serait ainsi tentant de voir chez Hopil une spiritualité purement abstraite, en se fondant sur les seuls Divins eslancemens ; mais ces derniers, comme les autres recueils du poète, en particulier les Douces extases et les Doux vols, permettent de nuancer ce point de vue par trop caricatural. Il apparaît, à lire ces œuvres, que, si la contemplation par l’intelligence seule est sans issue en cette vie, la recherche amoureuse de Dieu130 aboutit à une vision sans vision » à travers le verbe 131 DV, p. 64. Cf. DE, Cantiques, p. 435. Je ne vois pas mon Dieu, ni ne désire pasLe voir en sa lumière,Je le vois seulement dans un divin brouillatsPar la claire verrièreDe mon très cher Époux, ce verbe glorieuxIllumine mes yeux131. 132 PO, p. 65. Cf. DES, p. 135. Ce très-beau miroir supresmeOù je te vyEst ton humanité mesmeOù ravyMon cœur ne pouvoit rien direQue Jesus,En respirant je l’admireEt ne suis plus132. 133 Florent Libral, Entre similitudes et métaphores. Amplification et optique dans la prédication en ... 134 DV, p. 72. 135 Puente, Expositio moralis in Canticum canticorum, Paris, Denys de la Noüe, 1622, col. 1045 sq., l. ... 46Dans ces passages aussi divers que convergents, Hopil élabore une optique du verbe incarné133 » qui renvoie autant aux sources bibliques notamment Hb 1, 3 qu’à une science qui passionne alors presque autant les esprits religieux que les scientifiques ; que ce soit par réflexion miroir ou réfraction verrière, le verbe est le moyen de la vision indirecte du divin impossible sans lui. En un sens proche joue l’image de l’âme Épouse qui s’endort au côté de l’Époux christique, absorbée dans la contemplation. Ce côté du Christ est le lieu même de la vision134. Faisant écho à Luis de la Puente, qui précise nettement que le souvenir de l’humanité christique est présent dans les états les plus élevés de la contemplation135 et évoquant – sur ce point précis – la spiritualité ibérique plutôt que la tradition flamande, Hopil décrit dans un passage superbe des Douces extases commentant Ct 8, 5 la manière dont l’âme termine son vol interrompu jusqu’au Paradis, non par ses propres forces, mais soutenue par le Christ 136 DE, p. 377. Regardez comme elle monte légèrement au Ciel, pource qu’elle est appuyée sur Jésus-Christ. Sans cela le cœur lui faudroit en ce divin voyage. Elle est appuyée sur les mérites de son sang précieux, sur les mérites de sa mort et de sa résurrection glorieuse136. 137 ME, p. 71. 138 Déglise, Au vol de la plume, p. 82. 139 DES, p. 218. 140 DES, p. 188. 47On peut également évoquer l’image convergente de l’aigle divin qui achemine l’âme au Ciel dans les Méditations137. Même dans Les Divins eslancemens, l’œuvre qui semble apparemment la plus abstraite, et celle où le nom du Christ incarné s’efface le plus souvent au profit de la deuxième personne de la Trinité138, le poète précise nettement que ce n’est que par l’œil cristallin du verbe139 » que l’âme peut espérer un jour voir son créateur le verbe devient ainsi le pont de paradis reliant la Terre et le Ciel140. Ainsi, quand toute image cosmique ou hyper-cosmique défaut dans l’extase, c’est le corps du Christ lui-même qui devient l’espace ouvrant à la contemplation, comme le souligne justement Pierre Bruchez 141 Pierre Bruchez, D’ombre et de lumière… La poésie de Claude Hopil parisien Suite », Échos de Sa ... La personne du Christ est parcourue comme un vivant espace géographique où l’âme bâtit, de son désir d’éternité, une demeure de repos, d’un repos qui ne se confond pas avec l’absence pure et simple de mouvement, avec l’inertie ou la passivité141. 142 Du rien je m’achemine aux pieds de Jésus-Christ, / Des pieds à son côté où je reçois l’esprit » ... 143 DE, p. 163. 144 Ap 8, 1 ; DES, cant. 8 et 21. Cf. Puente, Guide spirituelle, p. 340. 145 DV, cant. 17 ; puente, Guide spirituelle, 342. 48Il est souvent question, dans cette poésie réputée abstraite, de corps les pieds », le côté », le lit142 » du Christ. En particulier, le côté du Christ est identifié, dans les Douces extases, aux trous de la pierre » Ct 2, 14 où niche l’âme-colombe. Or il ne s’agit pas là d’une abstraction métaphysique, mais bien du costé percé du fer d’une lance143 » du crucifié. De ce flanc du Christ, l’âme est alors conduite dans la contemplation ineffable et sans image, représentée par le silence d’une demi-heure144 » de l’Apocalypse ou encore le sommeil de l’âme, figure de sa quiétude spirituelle145 ». Et à bien lire l’ensemble des œuvres du Parisien, le verbe incarné relie les quatre niveaux de réalité qu’évoque d’ordinaire Hopil présent dans la Trinité monde archétype, il a vécu sur Terre et y agit monde visible, est en même temps le sacrificateur du Temple éternel monde céleste, et l’Époux qui s’adresse à l’âme en son cœur, lui permettant d’entrevoir le mystère trinitaire monde intérieur. En somme, le Christ incarné est la clé de voûte de la cosmologie et de la psychologie de l’auteur, le point unique par lequel s’ordonne l’anamorphose de tout ce qui est. ⁂ 49L’œuvre d’Hopil, déroutante par ses images multiples et polysémiques, présente de multiples chausses-trappes pour le lecteur. Hopil n’est pas tant un théologien de métier, qu’un poète théologien et biblique. Il est difficile de tirer des concepts précis des métaphores pointues » telles que les affectionnait son temps, et nous ne prétendons point en avoir épuisé la richesse. Pourtant, cette étude met en évidence un fait important Hopil n’expose pas des conceptions cosmologiques, il les utilise poétiquement pour décrire par images interposées une expérience contemplative. Celle-ci part de la méditation des créatures pour arriver à la contemplation de la Trinité à travers le verbe. En fait, l’écriture tire des images du cosmos, puis s’en dépouille ensuite dans une abstraction croissante. Dans un premier temps, l’ordre harmonique qui règne dans le cosmos clos et l’hypercosmos permet d’admirer la providence divine dans ses œuvres. Pourtant, l’âme doit ensuite, par la voie de la théologie négative, s’affranchir du monde pour saisir Dieu en lui-même c’est ainsi que l’image du soleil et du cosmos est démultipliée, les mondes pluriels ou infinis permettant de se représenter l’infinité divine. S’étant abstraite de toutes les créatures et initiée à l’infini, l’âme découvre alors que les images cosmiques, de même que leur négation, ne peuvent percer le mystère de la Trinité, qui va bien au-delà de toute analogie créée et de toute compréhension rationnelle ; c’est alors qu’elle doit s’abandonner à la quête amoureuse du Christ, qui seule ouvre la voie à la parfaite contemplation, à travers la grâce de l’élection. La contemplation qui s’ensuit, absorbant l’âme dans le mystère trinitaire, est au contraire dénuée de toute image, et ne peut être signifiée que par le silence, le sommeil ou l’obscurité de ce cachot de l’âme, ni le monde visible, ni le monde invisible ne peuvent plus fournir la moindre approximation. 146 DES, p. 115. 147 Belin, La Conversation intérieure, p. 181 Une nécessaire substitution doit donc se produire, c ... 50On voit que si la contemplation chez Hopil utilise la cosmologie pour dépasser le cosmos, elle aboutit surtout à faire du verbe incarné le lien entre le créé et l’incréé. Pour Hopil en effet, le cœur du Christ est le monde illimité146 », le véritable univers infini qui ouvre à l’absolu. C’est sans doute pour cela qu’Hopil a des accents mystiques plus que théologiques, supposant une primauté de l’amour sur la connaissance rationnelle, en cette vie du moins147. Hopil annonce la dévotion au cœur de Jésus, amenée à se développer au cours du siècle avec Marguerite-Marie Alacoque. Peut-être faut-il prolonger cette vue en étudiant de plus près l’empreinte des mystiques féminines lues par le poète et qui développent le thème, comme Angela de Foligno ou encore Catherine de Sienne, sous l’égide de laquelle il met un important recueil. À cet abîme du cœur divin répond celui du cœur humain, que mille mondes ne peuvent contenter 148 DES, cant. 12, str. 3, p. 99. Si j’avais dans mon cœur tous les trois chœurs des Anges,Tout ce rond Univers et cent mondes étrangesMon cœur dirait toujours Hélas ! de faim je meurs148. 51C’est dans ce vertige de la rencontre d’un amour divin et d’un désir humain, que réside l’une des plus grandes beautés spirituelles de la poésie d’Hopil. Haut de page Annexe Liste des œuvres de Claude Hopil et abréviations Les références indiquées en notes renvoient à l’édition originale de l’œuvre, sauf pour ME et DE édition Peyroche d’Arnaud, DES édition Plantié et DV édition Streicher. OM Les Œuvres chrestiennes de Claude Hopil Parisien, avec un Meslange de Poësie, Paris, Matthieu Guillemot, 1603. OC Les Œuvres chrestiennes de Claude Hopil Parisien, Lyon, Thibaud Ancelin, 1604. ME Méditations sur le Cantique des Cantiques de Salomon, manuscrit autographe, circa 1620 collection privée.Édition critique de Guillaume Peyroche d’Arnaud, dans Méditations sur le Cantique des Cantiques. Les Douces extases de l’âme spirituelle, Genève, Droz, 2000. DE Les Douces Extases de l’âme spirituelle, Paris, Sébastien Huré, critique de Guillaume Peyroche d’Arnaud, ibid. DES Les Divins Eslancemens d’amour, exprimés en cinquante cantiques spirituels composez en l’honneur de la tressaincte Trinité, Paris, Sébastien Huré, Divins Eslancemens d’amour, exprimés en cent cantiques spirituels faicts en l’honneur de la Très-saincte Trinité, Avec les Celestes Flammes de l’Espouse Saincte et Cantiques de la vie admirable de saincte Catherine de Sienne de l’Ordre S. Dominique, Paris, Sébastien Huré, critique de Jacqueline Plantié, Paris, Champion, critique de François Bouchet, Grenoble, Jérôme Millon, 2001. DV Les Doux vols de l’âme amoureuse de Jésus, exprimez en cinquante cantiques spirituels, Paris, Jean Jost, critique de Frédéric Streicher, Grenoble, Jérôme Millon, 2015. CV La Couronne de la Vierge Marie composée de douze étoiles, Paris, Sébastien Huré, 1629. PO Le Parnasse des Odes, ou chansons spirituelles accomodées aux airs de ce temps, Paris, Sébastien Huré, 1633. Haut de page Notes 1 Lire notamment sur le poète liste non exhaustive, limitée aux ouvrages post 1990 Anne Mantero, La Muse théologienne 1629-1680, Berlin, Duncker und Humblot, 1995 ; Michèle clément, Une poétique de crise poètes baroques et mystiques, Paris, Champion, 1996 ; Christian Belin, La Conversation intérieure. La méditation en France au xviie siècle, Paris, Champion, 2002, p. 173-186 ; Christophe Bourgeois, Théologies poétiques de l’âge baroque, Paris, Champion, 2006, p. 521-554. Surtout, consulter la belle monographie de Catherine Déglise, Au vol de la plume. Poétique de Claude Hopil, Besançon, de Franche-Comté, 2008. Nous remercions chaleureusement Françoise Vinel et Isabel Irribaren d’accueillir ici les résultats de cette enquête de longue haleine. 2 Voir l’annexe pour la liste des œuvres de l’auteur et les abréviations utilisées pour les désigner. 3 Sur la question complexe des sources, lire la précieuse introduction de Guillaume peyroche d’Arnaud à son édition et Déglise, Au vol de la plume, p. 65. Le présent travail, plutôt que de fournir une monographie sur les sources de la cosmologie du poète, met en évidence sa cohérence interne, notamment au regard des sources bibliques. 4 DES, cant. 11, p. 96. 5 DES, p. 179 machine ronde » ; DES, p. 284 maison en voûte. 6 ME, p. 45. 7 PO, p. 238. 8 DES, p. 257-258. 9 Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1977. 10 OC, fol. 49b. 11 OC, À son Luth, Ode XX, fol. 146b. 12 Florent Libral, Le Soleil caché. Rhétorique sacrée et optique au xviie siècle en France, Paris, Classiques Garnier, 2016, p. 35. 13 Luis de la Puente, La Guide spirituelle, III, 4, Paris, Vve G. de La Nouë et D. de La Nouë, 1612 ; Robert Bellarmin, L’escalier spirituel portant à Dieu par les marches des créatures, Lyon, P. Rigaud, 1616. 14 PO, p. 167 échelle des créatures. 15 Déglise, Au vol de la plume, p. 108. 16 DES, cant. 80, str. 3, p. 284. 17 PO, p. 238. 18 DE, p. 446. 19 Ap 21, 1 ; DE, p. 445 ; DES, p. 11 ; cf. DES, p. 116. 20 Ap 22, 1 ; DES, p. 71 ; DE, p. 121 ; p. 447. 21 Ces eaux supérieures sont d’ailleurs diversement interprétées par Hopil, tantôt comme le ciel cristallin englobant le monde OC, fol. 102a ce globe environné de l’onde », tantôt comme renvoyant aux Chérubins par opposition aux Séraphins, symbolisés par le feu DV, p. 77 et 154. 22 DE, p. 419. 23 OC, fol. 38b. DES, p. 290. 24 Léonard Lessius, De Summo bono et aeterna beatitudine, Anvers, ex Officina Platiniana, 1616 ; Athanase Kircher, Iter extaticum cœleste [1656], édition, scholies et préfaces de G. Schott, Würzburg, Sumptibus Johannis Andreae Endteri et Wolfgangi junioris Hæredum, 1671. 25 Luis de la Puente, Guide spirituelle, p. 376 de la contemplation de Dieu ès plus hautes œuvres qu’il faict au ciel Empyrée ». 26 On trouve pourtant dès 1603 la périphrase voulte flambante » qui pourrait y faire référence OM, fol 31a. 27 DV, p. 148 Empyrée comme flamme amoureuse ; DE, p. 455 Empyrée de l’amour, feu et dilection. 28 Nous renvoyons à l’article d’Isabel Irribaren dans ce même numéro. 29 Chambre de l’épouse DE, p. 289 ; 3e Ciel DES, p. 201. 30 DES, p. 195. 31 DES, p. 134. 32 DES, p. 151. 33 Lessius, De Summo bono, p. 527 …existimo, fore ibi aliquod corpus spirabile instar aër, et auram quandam caelestem… ». DV, p. 67, évoque l’air mystérieux ». 34 DES, p. 258. 35 DV, p. 106 Vierge. 36 DES, p. 227-228. 37 DV, p. 112 trône divin bordé de nuages ; OC, fol. 25b trône doré, sans nuages ; DV, p. 127 Trône d’Or. 38 DES, p. 111 Dieu dans le char divin Ez 1, 4 ; 1, 29. 39 Claude Carozzi, Le Voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine ve-xiiie siècle, Roma, École Française de Rome, 1994. 40 Dans la vie de Catherine de Sienne par Raymond de Capoue trad. J. Blancone, Lyon, 1615, la contemplation est appelée arres du paradis » fol. 134b. DV, p. 40 l’esprit ignore s’il est au Ciel ou sur la Terre dans l’extase. DV, p. 73 le paradis est l’amour dévorant, dans lequel l’âme se transporte par l’extase. 41 DE p. 454 le Paradis est aimer Dieu. DV, p. 110 Jésus est le Paradis. 42 Jean Delumeau, Une histoire du Paradis, t. III Que reste-t-il du Paradis ?, Paris, Fayard, 2000, p. 332. 43 Francisco de Ribera éd., Les Œuvres spirituelles de la Mere Terese de Jesus, Paris, Denis Moreau, 1621, p. 109 Moradas ; p. 437 Vida vol de l’âme. Puente, Guide spirituelle, p. 336 âme passereau. François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, l. X, ch. 5, prés. Lajeunie, Paris, Seuil, 1996, p. 213 âme oiseau de Paradis. 44 Le Songe de Scipion, largement diffusé à travers son commentaire, inspire les voyages célestes. Voir Thibaud Maus de Rolley, Élévations. L’écriture du voyage céleste à la Renaissance, Genève, Droz, 2011, p. 39 sq. 45 Franz Cumont, Lux perpetua, Turin, Nino Aragno, 2009. 46 OC, fol. 41b image complète de l’ascension air, ciel, cristallin séjour ; DV, p. 113 ascension de ciel en ciel jusqu’au lieu obscur de Dieu. 47 DV, p. 113. 48 Voir en part. DES, p. 171, où la progression n’est pas de l’ordre du vol mais de la simple méditation éléments, astres, cieux, chérubins, séraphins… 49 Grégoire De Nysse, Vie de Moïse II, 162, éd. J. Daniélou, Paris, Cerf, 2000, Sources chrétiennes », p. 211. L’œuvre de ce Père est alors diffusée notamment par l’édition bilingue gréco-latine de F. Morel 2 vol. , Paris, Sonnius, 1615. Il est également fréquemment cité par Puente. 50 DV, p. 106. 51 DE, p. 445 paradis comme terre de lait, d’eau et de miel. Voir CV, p. 149, où les images du lait et du miel sont associées. 52 ME, p. 54 ; DE, p. 334. 53 La plupart des textes d’Hopil ne créent pas de solution de continuité entre le cosmos et l’hypercosmos dans cette élévation progressive, trait qui renvoie sans doute à des Pères comme Grégoire de Nazianze, soucieux de combattre l’opposition extrême posée par les manichéens et les ariens entre le visible et l’invisible. Voir les extraits du poème De la Providence reproduits par Anne Richard, dans Cosmologie et théologie chez Grégoire de Nazianze, Paris, Institut d’Études augustiniennes, 2003, p. 498. 54 DV, p. 24 Jésus au centre de la cour céleste ; DV, p. 53 Dieu feu consumant qui tire l’étincelle de l’âme dans son centre parfait » après la mort. 55 Le cercle ou la sphère de la providence sont notamment présents chez Camus et Bossuet. Voir Florent Libral Les anamorphoses de Bossuet mises en perspective les précédents d’un motif, et son évolution », Revue Bossuet 7 2016, p. 25. 56 OC, fol. 57b. 57 DV p. 86 l’âme obscure étoile adorant le soleil divin. 58 DES, cant. 90, str. 7, p. 312. 59 P. de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, éd. M. Join-Lambert et R. Lescot, Œuvres complètes, t. VII [vol. III/1 selon la page de titre], Paris, Oratoire de Jésus, 1996, p. 85. 60 Florent libral, Le Soleil caché, première partie Eudoxe contre Galilée ». 61 Fernand Hallyn, La structure poétique du monde Copernic, Kepler, Paris, Seuil, 1987, p. 50. 62 Hélène Tuzet, Le Cosmos et l’imagination, Paris, Corti, 1965, p. 27. 63 PO, p. 9. 64 PO, p. 251. 65 DES, cant. 59, str. 7, p. 229. 66 Le Christ glorieux est dit de clarté mille fois plus lumineuse que celle du Soleil » Guide spirituelle, p. 329. 67 Par ex. Jean-Albert Belin, Les Emblemes eucharistiques, Paris, chez Pierre de Bresche, 1647, p. 202 Sol, quasi solus lucens ». 68 DES, cant. 17, str 1, p. 114. Cf. DES, cant. 64, str. 4, p. 242-243 Je voudrais qu’il y eût mille mondes encore. » 69 Déglise, Au vol de la plume, évoque la lecture de Lucrèce par Hopil, p. 47 et 156. OM, fol. 49a, semble réécrire directement le Suave mari magno. 70 Nuccio Ordine, Giordano Bruno, Ronsard et la religion, préf. de J. Céard, Paris, Albin Michel, 2004, p. 257. 71 René Descartes, Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin, 1995 1903, vol. V, p. 50-58 en l’occ. p. 51. 72 DES, p. 115. 73 Sur le monde illimité de Nicolas de Cues Alexandre Koyré, Du monde clos à l’Univers infini, Paris, Gallimard, rééd. 2005, p. 24. 74 DES, p. 319. 75 Jean-Joseph Surin, Cantiques spirituels de l’amour divin, éd. B. Papasogli, Florence, Leo S. Olschki, 1996, p. 97. 76 DE, p. 168. Nicolas de Cues, De la docte ignorance [1440], l. II, ch. 12, trad. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1942, p. 134. 77 OC, fol. 66b. 78 DV, p. 50, c. 10 Que Dieu est caché » l’ombre désigne la vision indirecte de Dieu. 79 DES, cant. 10, str. 3, p. 94. 80 DES, p. 153. Voir Summa contra Gentiles I, 66 d’après J. Plantié. 81 Yves de Paris Capucin, La Théologie naturelle, t. III Des perfections de Dieu, Paris, veuve Buon, 1640, p. 96. 82 Jean-Pierre Camus, Les Diversitez, t. II, l. VI, ch. 6 De la gloire céleste », Paris, Claude Chappelet, 1612, fol. 113v. 83 Hopil, outre les espaces imaginaires, parle aussi du temps imaginaire pour évoquer l’éternité PO, p. 276 10 000 jours comparés à un jour dans le ciel. 84 Puente, La Guide spirituelle, trad. R. Gaultier, Paris, veuve G. de la Nouë et D. de la Nouë, 1612, p. 379 nous soulignons. 85 Thomas d’Aquin, Théologie contenue dans sa Somme, Paris, F. Lambert, 1670, t. I, p. 63, qu. VIII De l’existence de Dieu ». Cf. Somme théologique, Paris, Cerf, 2004, t. I, p. 205, qu. 8, art. 4. 86 […] etiam si ponerentur infinita praeter ista quae sunt, oporteret in omnibus esse Deum […] 87 PO, p. 244. 88 DE, p. 259-260. 89 Catherine de Gênes, Traité du Purgatoire, ch. 6, prés. Y. de Boisredon et B. Peyrous, Paris, Éd. de l’Emmanuel, 2012, p. 38. 90. DES, p. 284. 90 DES, p. 284 91 DE, p. 352. 92 Pierre Hadot, N’oublie pas de vivre. Goethe et la tradition des exercices spirituels, Paris, A. Michel, 2008, ch. 2, p. 87 sq. 93 DES, p. 86. 94 OC, fol. 126a. 95 DV, p. 93. 96 DES, p. 290 monde céleste ombre et atome ; OC, fol. 13b cosmos atome ; OC, fol. 91b toute la fabrique du monde n’est qu’un point. 97 DE, p. 229. 98 Ibid. 99 OC, fol. 51b. 100 OC, fol. 91 b. 101 Le Soleil caché, p. 22-26. 102 Guide spirituelle, III, 5, p. 364. 103 DES, p. 117 Cent mondes ne sont rien pour mon âme sans vous. » 104 Leonardus Lessius, De Summo bono, p. 517-518. 105 Des Noms divins, dans Les Œuvres du divin St Denys, trad. J. Goulu, Paris, A. Taupinart, 1629, p. 402-403. 106 DV, p. 126. 107 DES, cant. 11, str. 10, p. 98. 108 PO, p. 60. 109 DES, cant. 68, str. 10, p. 253. 110 Pierre de Bérulle, L’élévation sur sainte Madeleine [1627], prés. J. Beaude, dans coll., Marie Madeleine, Grenoble, Jérôme Million, 2016, p. 46. 111 DV, p. 117. 112 DES, p. 100-101. 113 Bérulle, L’élévation sur sainte Madeleine, p. 62 quel degré entre les anges, entre les séraphins, et par-dessus les séraphins mêmes, aurez-vous acquis en trente ans […] ». 114 C’est-à-dire, la personnalité littéraire que se forge le poète en écrivant. 115 DV, p. 159, et aussi DV, p. 161 et DE, p. 159. 116 DES, p. 172. 117 Belin, La Conversation intérieure, p. 180. 118 Nous remercions vivement Anne-Elisabeth Spica des éclaircissements qu’elle nous a donnés sur ce point difficile. 119 DV, p. 85-86. 120 La Nuit obscure, II, 17, trad. Marie du St-Sacrement, éd. D. Poirot, Paris, Cerf, 2004, p. 1028. 121 Voir Bourgeois, Théologies poétiques, p. 524 ; Déglise, Au vol de la plume, p. 344 ; Mino Bergamo, L’anatomia dell’anima da F. de Sales a Fenelon, Bologna, Il Mulino, 1991, p. 29 sq. 122 DE, p. 136 et 140. 123 DV, p. 46 et 48. 124 DV, p. 166 le vol ne parvient pas jusqu’à la Trinité ; p. 169 voler sans ailes ; DES, p. 252 âme Icare, cf. OC, fol. 8b, OC, fol. 56a ; DES, p. 104 le vol de l’âme ne parvient pas à l’être sur-céleste ; p. 82 Dieu visible là où le vol de l’âme se termine. 125 DV, p. 50 cachot » ; DV, p. 84 lumière et ombre mêlées du cachot divin ; p. 85 cachot lumineux derrière le brouillard glorieux ; p. 86 cachot de la simple unité ; DES, p. 169 Dieu en son cachot. Sur le cachot, lire Belin, La Conversation intérieure, p. 174 sur l’abstraction de Dieu et p. 175 influence de J. de la Croix. 126 Lieu sans lieu DV, p. 144 ; DES, p. 93 Plantié renvoie dans la n. 66 aux Noms divins, éd. J. Goulu, fol. 230. Dieu immensité sans lieu DES p. 90, Plantié renvoyant à saint Augustin, De Trinitate, V, I, 2 sine loco ubique totum ». 127 DES, p. 94. 128 Pierre de Bérulle, Discours, p. 233, disc. VI De la Communication de Dieu en ce mystère » citant le Contra Praxeam de Tertullien, ch. 5 Ante omnia Deus erat solus. 129 Puente, Guide spirituelle, p. 367. 130 Sans doute une influence de Puente, d’après Bourgeois, Théologies poétiques, p. 531. 131 DV, p. 64. Cf. DE, Cantiques, p. 435. 132 PO, p. 65. Cf. DES, p. 135. 133 Florent Libral, Entre similitudes et métaphores. Amplification et optique dans la prédication en France v. 1600-1670 », dans Stéphane Macé éd., Sur l’amplification Exercices de rhétorique 4 [2014] ; 134 DV, p. 72. 135 Puente, Expositio moralis in Canticum canticorum, Paris, Denys de la Noüe, 1622, col. 1045 sq., l. X, exhortatio 4 Mysteria humanitatis Christi non excludi a mystico somno, et suprema contemplatione » ; s’appuyant sur le Cantique qui évoque l’Épouse dormant aux côtés du Christ, Puente précise intolerabilem esse errorem eorum qui a perfecta contemplatione rejicendam esse putant omnem memoriam Christi Domini qua homo est […]. » 136 DE, p. 377. 137 ME, p. 71. 138 Déglise, Au vol de la plume, p. 82. 139 DES, p. 218. 140 DES, p. 188. 141 Pierre Bruchez, D’ombre et de lumière… La poésie de Claude Hopil parisien Suite », Échos de Saint-Maurice 70 1974, p. 103 disponible sur 142 Du rien je m’achemine aux pieds de Jésus-Christ, / Des pieds à son côté où je reçois l’esprit » DES, cant. 30, str. 9, p. 151. 143 DE, p. 163. 144 Ap 8, 1 ; DES, cant. 8 et 21. Cf. Puente, Guide spirituelle, p. 340. 145 DV, cant. 17 ; puente, Guide spirituelle, 342. 146 DES, p. 115. 147 Belin, La Conversation intérieure, p. 181 Une nécessaire substitution doit donc se produire, celle de l’amour à l’intelligence. » 148 DES, cant. 12, str. 3, p. de page Pour citer cet article Référence papier Florent Libral, Dix mille soleils ». Cosmos et contemplation dans l’œuvre de Claude Hopil 1585 ?-1633 ? », Revue des sciences religieuses, 91/2 2017, 227-250. Référence électronique Florent Libral, Dix mille soleils ». Cosmos et contemplation dans l’œuvre de Claude Hopil 1585 ?-1633 ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 91/2 2017, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 30 août 2022. URL ; DOI de page