0 texte bergson technique. In seinem 1889 erschienenen Hauptwerk Zeit und Freiheit holt der junge Henri Bergson zu einem Rundumschlag gegen Positivismus, Rationalismus und vor allem gegen Kants mechanistischen Zeitbegriff aus. On l'accuse d'abord de réduire l'ouvrier à l'état de machine, ensuite d'aboutir à une uniformité de production

Le corrigé sujet 1 Problématique Le désir est un mouvement qui nous pousse vers quelqu’un ou quelque chose, vers un objet réel ou imaginé, ou encore vers une action. Il se distingue du besoin qui renvoie à un cycle naturel et à la nécessité de notre propre nature. Platon définit le désir comme un manque qui incite, à la manière d’Eros, à rechercher la jouissance. Ainsi le désir, par le choix qu’il permet de son objet se diversifie, s’amplifie jusqu’à parfois devenir démesuré sans être jamais pleinement satisfait. Il est donc paradoxal de parler d’un désir naturel si l’on considère que la nature du désir est de transformer le réel en objet de satisfaction et de nous rendre dépendant de cet objet ; le problème est que l’on confond le désir et son objet. Que signifie désir naturel ? Est-ce le désir lui-même qui peut être défini de façon positive comme la nature, l’essence même de l’homme » Spinoza ou bien son objet, ce sur quoi il porte qui appartient à la nature et que l’homme pourrait légitimement désirer contrairement aux objets qu’il façonne artificiellement lui-même ? Cela revient à se demander, que désirons nous vraiment ? Est-ce l’objet de nos désirs qui est naturel, ou bien le désir lui-même ? Avons-nous alors la possibilité de maîtriser ce qui est de l’ordre de la nécessité et qui se dresse face à la dominante raison comme son envers affectif, sentimental voire passionnel ? Dans un premier temps on peut s’interroger sur la possibilité de concevoir l’existence de désirs naturels puis nous nous interrogerons sur la nature même du désir pour enfin relever la valeur de tels désirs relativement à la connaissance et la maîtrise de soi que l’on nomme sagesse sophia. Plan possible I. L’existence de désirs naturels 1. Le désir est un manque, il se distingue du besoin et peut porter sur des objets sensibles ou intelligible désir d’Idées . Pour Platon, seul ce dernier est naturel c’est-à-dire conforme à la nature de l’âme. Les désirs qui portent sur des objets sensibles, périssables vont contre nature et peuvent conduire, par leur démesure, à notre propre perte. 2. Le désir naturel est clairement défini par Epicure dans la lettre à Ménécée ; là encore, s’il se distingue du besoin. Le désir naturel est tout autant légitime, il s’oppose au désir vain et sa satisfaction constitue la clé du bonheur. Parmi ces désirs naturels certains sont nécessaires, d’autres sont simplement naturels » affirme Epicure. Cette hiérarchie des désirs permet au sage de savoir quels sont les désirs qu’il faut satisfaire s’ils sont nécessaires boire, manger il faut leur donner satisfaction s’ils sont simplement naturels, il faut se poser la question de savoir quel plaisir sa satisfaction peut nous procurer. 3. Qu’ils soient naturels ou non l’objet du désir est le critère semble-t-il pour juger nos désirs et leur donner ou non satisfaction. Ainsi pour Descartes, mieux vaut les changer plutôt que l’ordre du monde » lorsque nos désirs sont vains, c’est-à-dire nous rendent dépendant des conditions extérieures de leur réalisation. Il ne faut désirer que ce que nous savons pouvoir obtenir par nous-même. Mais alors, grâce à cette maîtrise, pouvons-nous encore légitimement désirer ? II. Le désir est naturel, il est l’essence de l’homme » 1. Le désir est souvent décrié car il nous rend esclave ; attaché à son objet nous sommes pris dans l’engrenage de la recherche de satisfaction. Mais n’est-ce pas justement cette absence qui confère son charme à l’être désiré et qui l’auréole des prestige de l’imagination ? C’est ce que relève Rousseau à propos de Julie dans la nouvelle Héloïse. L’héroïne du roman se console du sacrifice de sa passion car le véritable bonheur est dans le rêve que suscite le désir, non dans la jouissance Malheur à celui qui n’a plus rien à désirer », écrit Rousseau. 2. Le désir naturel peut signifier qu’il n’y a pas de bons ni de mauvais désirs, mais qu’il désigne l’essence même de l’homme comme l’affirme Spinoza. Le désir est défini comme l’effort conscient par lequel un être persévère dans son être conatus et produit des effets qui découlent de son essence même. Le désir est naturel, et par là-même nous ne pouvons pas nous empêcher de désirer, pas plus que nous pourrions nous empêcher d’être. Ainsi la condamnation du désir ne peut dépendre de son objet car nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais nous la jugeons bonne parce que nous la désirons . III. Valeurs et importance des désirs naturels 1. Si nous ne confondons plus nos désirs et leurs objets ce sur quoi ils portent il est possible de considérer autrement leur valeur. Selon Hegel, l’objet naturel du désir n’est pas un objet du monde extérieur tel met, telle femme, mais le désir lui-même. Ainsi le désir porte sur un autre désir, sur une autre conscience, et accède ainsi à sa propre vérité le désir devient conscience de soi. Le sens du désir est alors la quête de la reconnaissance. La nature du désir est d’être reconnu par une personne, comme une personne, un pur être pour soi » et non comme un corps. Or, selon Hegel, c’est dans la lutte à mort que les individus peuvent obtenir cette reconnaissance. 2. Le désir, manque en général ne se rapporte pas à un objet particulier. Comme le montre Nicolas Grimaldi à propos de la lecture de Marcel Proust, ce que l’homme désire ce n’est pas telle femme en particulier, mais toute les femmes, les paysages qui les entoure, l’atmosphère qui se dégage de sa présence. Un désir naturel est donc le fait même de désirer, comme le montre enfin René Girard par l’exemple familier des enfants qui lorsqu’ils jouent se disputent des jouets semblables et en quantité suffisante. Le fondement du désir et ni dans l’objet, ni dans le sujet mais dans l’imitation d’un autre désir. Le désir est mimétique. En conclusion Il s’agissait de bien définir désir et besoin afin de ne pas confondre désir naturel et nécessité de satisfaire une tendance d’ordre physiologique. Mais le désir défini comme manque n’est pas seulement jugé relativement à son objet, au risque de condamner ce qui est le propre même de l’homme. Le désir n’est pas tant ce qui s’oppose à la raison que ce qui contribue à définir l’homme, en dehors du cercle nécessaire de l’animalité, comme un être de liberté. Sujet 2 Problématique Le travail est défini au sens large comme activité humaine consistant à transformer la réalité pour se rendre comme maître et possesseur de la nature » Descartes. A la différence des animaux, l’homme utilise la technique pour exploiter et améliorer le fruit de son travail. Ainsi, il y a toujours une utilité visée en un but dans l’activité même de travailler qui est celle d’un cercle vertueux travail / fabrication et technique / augmentation de l’efficacité du travail / nouvelle amélioration technique, etc. Si utile signifie ce qui sert à quelque chose », ce qui produit un rendement, il faut alors considérer que travailler c’est être utile et que cette utilité est une production d’un effet attendu. Mais faut-il pour autant réduire cette activité à cette seule fin ? Le travail certes, s’oppose au loisir, au jeu, activités agréables qui ne produisent rien, qui ne servent à rien, qui seraient alors inutiles ? Par ailleurs, le travail marque l’entrée de l’homme dans la culture, c’est-à-dire qu’il à un sens non seulement pour satisfaire ses besoins mais aussi pour passer de la nature à la culture, pour l’homme de l’animalité à l’humanité. On peut donc se demander quelle utilité vise le travail, puis si travailler est seulement utile sans autre fonction pour enfin relever la véritable dignité du travail. Plan possible I. Travailler est utile 1. L’origine de la cité pour Platon est la satisfaction des besoins qui est permise par la répartition des tâches. Ainsi travailler est bien utile aux hommes pour vivre en communauté et cela correspond à une exigence rationnelle. Dans la République, il explique cette nécessité de diviser le travail le résultat est que des biens seront produits en grande quantité, qu’ils seront de meilleure qualité et produits plus facilement si chacun ne s’occupe que d’une chose, selon ses dispositions naturelles et au moment opportun. » 2. Le travail n’est cependant pas seulement utile pour la cité, il l’est pour la survie de l’espèce. Dans le mythe de Prométhée, que Platon relate dans le dialogue Protagoras, le travail a pour origine la faiblesse des hommes. Contrairement aux autres espèces, l’homme à l’origine est nu, sans vêtement, sans défense, il ne doit sa survie qu’à ses propres forces. Or Prométhée va dérober aux dieux le feu nécessaire au travail des outils, c’est l’entrée dans la métallurgie, l’agriculture et finalement la culture qui permettra aux hommes de suppléer à leur faiblesse originaire. 3. Le travail permet aux hommes la domination de la nature. Comme l’affirme Descartes le travail permet la maîtrise de la nature. L’utilité est ainsi définie non pas comme le but final de l’homme qui reste la connaissance par la raison mais comme moyen d’agir efficacement sur la réalité. Cette action doit s’exercer sur la nature corporelle de l’homme lorsqu’elle permet de maîtriser le corps comme une matière matière mécanique. II. Travailler n’est pas seulement utile 1. Pour Adam Smith , une chose peut-être échangée contre une certaine quantité de travail. L’utilité du travail n’est alors seulement la production de biens mais il a aussi une certaine valeur. Le travail d’autrui procure des jouissances car un homme sera riche ou pauvre selon la quantité de travail qu’il pourra commander ou qu’il sera en état d’acheter. » Ainsi, ce n’est pas travailler qui est utile mais faire travailler autrui. C’est le travail qui est la mesure réelle de l’échange ; le travail est la monnaie première de toute chose. 2. Travailler, c’est l’effort, la peine qui permettent une certaine estime de soi. Pour Kant la nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale ». Kant oppose l’instinct et la raison comme l’animal à l’homme ; or, travailler est le signe de l’autonomie, le moyen accordé par la nature afin que l’homme puisse faire usage de sa raison. L’homme par le travail devient autonome, est lui-même auteur de ses progrès, de ses succès et se libère du cercle des besoins. De ce fait, il parvient à l’estime raisonnable de soi-même. 3. Le travail avait été caractérisé par A. Smith en distinguant l’utilité d’un objet quelconque et ce que cet objet transmet à celui qui le possède et peut acheter d’autres choses valeur d’échange. Or ce n’est pas l’utilité mais la valeur d’échange qui domine dans le travail. Quoique essentielle, l’utilité d’un objet ne suffit pas à en faire la seule finalité. C’est le travail qui est la source principale de la valeur. III. La dignité du travail 1. Marx considère que ce qui fait la valeur du travail n’est pas tant l’utilité que l’intervention de la volonté. Ce qui fixe le but de l’activité humaine se distingue de l’activité animale. L’animal par ses activités satisfait ses besoins, l’homme, par son travail modifie sa propre nature, il développe, dit Marx, les facultés qui y sommeillent. » 2. Le travail dont le produit est voué à la consommation et doit être constamment renouvelé se distingue de l’œuvre, destinée à subsister. Telle est la différence essentielle qu’établit Hannah Arendt. Les œuvres donnent une existence à un monde proprement humain et échappent aussi au seul but utilitaire. 3. Enfin on peut noter la valeur psychique du travail, par exemple chez Freud qui voit dans l’activité professionnelle un facteur puissant d’organisation des désirs inconscients en vue de la réalité. Les capacités que donne l’activité de travailler sont sans doute sans limite et façonnent l’esprit humain de manière consciente ou non. Conclusion Le travail ordinaire peut prendre la place du sage conseil de Voltaire il faut cultiver notre jardin » dans Candide. La signification du travail ne se réduit pas à la seule utilité. Certes, la majorité des hommes ne travaillent pas s’ils ne sont pas poussés par la nécessité, mais le travaille n’engendrerait pas tous les problèmes sociaux ni toutes ces analyses q’il se réduisait à la satisfaction des besoins, et si son sens n’allait pas au-delà de l’utilitaire. L’aversion pour le travail qui semble pour beaucoup naturelle montre que le travail ne sert pas seulement de moyen pour atteindre une fin ; en tant que voie vers l’épanouissement, il semble un peu plus apprécié des hommes. Sujet 3 Problématique Dans ce texte Berkeley met en parallèle la morale et les mathématiques, plus précisément la géométrie. Pour donner une rigueur formelle à ce qui nous pousse à agir, c’est-à-dire aux règles de nos actions, il les compare aux règles de la géométrie. En effet, celle ci sont éternelles », immuables » et universelles », c’est-à-dire valables pour tous, elles ne changent pas. Mais peut-on véritablement comparer la géométrie qui est une science exacte à la morale qui semble dépendre de la subjectivité et de la sensibilité de chacun ? le but de l’auteur est de justifier l’obéissance passive en faisant comme si elle relevait d’un processus de démonstrations mathématique. Cet exemple de moralité interroge sur l’origine de ce qui nous pousse à obéir. A qui faut-il obéir de manière inconditionnelle, sans douter, sans remettre en question un pouvoir suprême ? Y a-t-il une puissance légitime à laquelle nous devons nous soumettre de manière indubitable et avec l’application de règles aussi implacables que celles des mathématiques ? Plan possible I. Les règles morales et les propositions de géométrie. 1. Nul doute que les deux domaines exigent l’universalité et l’immutabilité. On ne peut que constater ces deux exigences en mathématique comme en morale. Cependant ces deux caractéristiques n’ont pas la même valeur. Car le caractère universel et absolu des mathématiques ont pour enjeu la vérité. En ce qui concerne la morale, l’enjeu est le bien, la justice. 2. L’exemple de la résistance énonce une règle qui semble aussi rigoureuse qu’une proposition de géométrie car, malgré le caractère particulier du tu dois », elle énonce une sentence que l’on peut universaliser sans contradiction logique. Il semble donc que cette règle soit opératoire, c’est-à-dire que l’on puisse l’appliquer pour tous, en tout temps et en tout lieu. N’est-ce pas là une usurpation d’un droit à la résistance, en particulier lorsque le pouvoir suprême ici désigné est abusif ou injuste ? 3. Mesurer la surface d’un triangle est une opération valable pour tous les triangles, et même, dit l’auteur, pour ceux qui ne sont pas conforme à la définition d’un triangle parfait. Mais en morale, est-ce la même nécessité mathématique que l’on peut appliquer à nos actions ? Berkeley fait comme si, seule la raison pouvait décider de nos actions . II. Ce sont les perceptions sensibles qui nous permettent de connaître ou d’agir 1. En mettant sur le même plan les exceptions en mathématique un champ qui n’est pas exactement un triangle et en morale le gouvernement renversé ou le pouvoir suprême disputé l’auteur veut montrer que ce sont les perceptions sensibles qui nous permettent de connaître ou d’agir. 2. Ce sont les faits qui nous permettent de connaître les propositions mathématiques comme par exemple l’existence du triangle. Berkeley s’inscrit dans la tradition des empiristes qui pensent que ce sont nos sens qui sont à l’origine de nos idées. Mais avons nous de même » une perception sensible des idées morales ? Il existe bien un gouvernement civil mais avons nous grâce à lui la connaissance de ce que nous devons faire ? 3. Il faut donc et il suffit pour l’auteur de savoir où est le pouvoir suprême pour s’y conformer. C’est la perception de la réalité qui nous donne l’assurance de l’existence d’un tel pouvoir. Or qu’en est-il de la légitimité et de la justice de ce pouvoir suprême ? En quoi faut-il obéir si la seule règle que l’on doit se prescrire découle de la perception d’un pouvoir civil ? Le devoir d’obéissance n’est-t-il pas une contrainte c’est-à-dire extérieur à notre volonté ? III L’enjeu pratique du parallèle entre morale et mathématique 1. Nous ne devons plus douter, nous devons obéir telle est la règle à laquelle l’auteur prétend se soumettre. Or qu’en est-il de l’autonomie ? Berkeley explique, à la manière des géométres que l’obéissance ne doit pas être contestée car il prétend la fonder sur les règles de la raison universalité, immutabilité. Or dans son usage théorique, laraison parvient à faire abstraction de l’aspect sensible des individus, des désirs, passions, des sentiments qui l’influence. Peut-il en être de même en ce qui concerne son aspect pratique ? 2. L’usage de la raison en morale conduit l’homme non pas à se soumettre mais à l’autonomie. L’autonomie est définie comme le devoir, c’est-à-dire l’obéissance à la règle que l’on s’est donnée soi-même. Cependant, la raison ne doit alors être influencée par aucune raison extérieure. 3. Comme l’expliquera Hume, la raison ne relève que de la vérité et non de ce qui est bon ou pas. Comment peut-elle juger en morale de ce que nous devons faire comme elle juge du vrai et du faux en mathématique ? Sous l’apparente rigueur du raisonnement mathématique, Berkeley prétend justifier l’obéissance passive que requiert un pouvoir civil suprême. Cependant on a pu s’interroger sur l’enjeu de cette obéissance qui, si elle maintient l’ordre et l’universalité d’une règle n’en est pas moins suspendue au caractère sensible des individus et surtout à l’arbitraire des pouvoirs qui les force à obéir sans douter.

Laseconde partie de l'introduction de La pensée et le mouvant évoque : « le champ immense des fréquences », Henri Bergson (2009), La pensée et le mouvant, p. 61. Gilles Deleuze interprète les images comme des « figures de lumière » : « L'identité de l'image et du mouvement a pour raison l'identité de la matière et de la lumière. », Gilles Deleuze (1983),

Ce corrigé s’adresse prioritairement à mes étudiantes de BTS PME2. Pour accéder au sujet textes du corpus, cliquez ici. Corrigé de la synthèse [Introduction] Pourquoi rit-on ? Plus qu’un phénomène physiologique et réflexe, le rire occupe une fonction sociale majeure dans l’appréhension de l’interculturel. Le corpus qui nous est présenté témoigne en effet, par l’objet même qu’il tente de circonscrire, des nombreux questionnements qu’a suscités le phénomène du rire. Le philosophe Bergson montre qu’en participant à une identité collective, le rire façonne la vie sociale. Dans un article récent, Laurence Consalvi rappelle également que le rire ouvre un espace socialisant de rencontres et d’échanges. Les deux autres documents, le prologue de Gargantua de Rabelais et l’affiche du Dictateur de Chaplin, nous amèneront à nous interroger plus fondamentalement sur les enjeux culturels du rire en répondant à plusieurs exigences existentielles, n’a-t-il pas conséquemment une portée sociale et morale régulatrice ? Nous nous proposons d’aborder ces problématiques selon une triple perspective la fonction sociale du rire, sa portée critique et enfin sa dimension symbolique. [La fonction sociale du rire] En premier lieu, le rire a une valeur sociale il constitue en effet l’une des formes essentielles par lesquelles s’expriment les rapports humains. C’est à une analyse de cette fonction sociale du rire que se livre le philosophe Henri Bergson dans un court traité demeuré célèbre depuis sa publication en 1924 Le Rire. Essai sur la signification du comique. L’auteur fait tout d’abord remarquer que si le rire s’applique toujours à ce qui est proprement humain, il nécessite cependant un mouvement de mise à distance de l’affectif, de l’émotion et de la sensibilité. Bergson s’en explique en attirant l’attention sur le fait que le comique ne présuppose pas seulement ce qu’il appelle une anesthésie momentanée du cœur », mais dans le même temps qu’il détermine la recherche d’une communication et d’une intelligence commune en ce sens, comme Bergson le rappelle, le rire est rassembleur On ne goûterait pas le comique, fait-il remarquer, si l’on se sentait isolé. Il semble que le rire ait besoin d’un écho ». Laurence Consalvi nous rappelle également dans un article universitaire, mais intitulé sous forme de boutade Des écla… boussures de rire », in Deux mille ans de rire, permanence et modernité, Paris, Les Belles Lettres, 2002, que le rire, en tant que communication non verbale, instaure une rencontre. Par son rire, l’individu communique volontairement ou non, des intentions, des sentiments, des jugements. On pourrait aussi faire remarquer combien à travers l’Affiche du Dictateur 1940, le burlesque de Charlie Chaplin invite à un échange il y a donc une sorte de réciprocité et de complicité dans la rencontre des rieurs. Cette fonction sociale du rire est superbement mise en évidence par Rabelais rédigé en 1534, le Prologue » de Gargantua, a immortalisé une expression restée célèbre rire est le propre de l’homme ». En ce sens, il permet de désamorcer les manifestations agressives en amenant un recul » que les gens trop sérieux n’ont pas. Mais le rire ne saurait se borner à cette seule fonction sociale. Il est aussi un mode d’interpellation et d’interrogation essentiel. [La fonction critique du rire] N’oublions pas que le rire est moins un divertissement qu’un avertissement il revêt en effet une fonction critique qui l’associe à la liberté d’expression. Dans le prologue de Gargantua, texte largement provocateur et sacrilège, si Rabelais fait du rire le propre de l’homme », c’est qu’il lui assigne des exigences avant tout éthiques il ne suffit point de préférer le rire aux larmes, le rire doit avoir une légitimité morale. S’il permet, comme nous l’avons vu précédemment chez Bergson, de prendre du recul, c’est peut-être pour mieux combattre les préjugés. Ainsi constitue-t-il une arme redoutable pour dénoncer les tyrannies de toute sorte cet aspect critique du rire est particulièrement mis en valeur par l’affiche du Dictateur, qui semble faire voler en éclat… de rire tout le mythe nazi. Tourné en 1940 dans une période dramatique de notre histoire, ce film transforme en effet le comique clownesque en véhémente satire sociale et politique contre la dictature, mais aussi en vibrant plaidoyer humaniste. De même que Rabelais nous prévient que Socrate, laid extérieurement, était plein de sagesse divine, et nous invite à voir dans le rire une profonde valeur humaine et philosophique, de même le petit barbier » juif du Dictateur nous appelle à la conscience et aux enjeux de la responsabilité individuelle et collective dans ce cas, le rire est humaniste. Derrière des titres aussi drôles que Fesse pinte », La Dignité des braguettes », Des pois au lard avec commentaire », etc. chez Rabelais ou derrière le personnage bouffon de Charlot il faut donc chercher la substantifique moelle », c’est-à-dire le sens caché sous la surface derrière l’apparente frivolité, l’engagement. Comme nous le voyons, toute la difficulté du rire vient qu’il s’en prend à ce qui lui est le plus étranger si l’ordre établi a peur du rire, c’est parce qu’il est avant tout transgressif. Cet aspect essentiel amène donc à réfléchir au rire sur un plan plus anthropologique et symbolique. [La fonction symbolique du rire] Le rire met en effet à jour, à un niveau sans doute plus inconscient, les peurs existentielles et les angoisses de l’homme. Laurence Consalvi par exemple, en fondant sa réflexion sur l’observation des réactions du public venu assister au Fantafestival, manifestation consacrée au cinéma fantastique, rappelle une vérité profonde le rire soulage car il nous libère de la peur de l’incontrôlable. Il est un défoulement libérateur qui exorcise nos angoisses ; c’est pourquoi il obéit souvent à un cérémonial et à un rituel précis le public n’est-il pas le support de nos projections ? De fait, on a besoin des autres pour se sentir protégé mais aussi reconnu et légitimé. Le rire marque par ailleurs l’ancrage socioculturel de l’individu dans la norme et les codes de socialisation. Bergson rappelle ainsi qu’au-delà des activités gestuelles ou émotionnelles, on rit avec d’autres selon une logique qui rattache le comique aux formes les plus anciennes de la vie sociale. Enfin, ne pourrait-on pas affirmer du rire qu’il est profondément universel ? L’affiche du Dictateur peut être comprise de tous quelle que soit notre culture, le petit barbier » suscite le rire universel. Et par le comique du ridicule, il exorcise le mal le plus absolu, mais au lieu de trembler, nous rions même si nous avons peur le propre du rire est précisément de transformer les forces de mort en forces de vie. Derrière Hitler, se cache le barbier si drôle et si humain. De même, derrière la terrible censure religieuse implicitement évoquée dans le texte de Rabelais apparaît toute l’entreprise humaniste de son auteur. Comme nous le comprenons, en transgressant les interdits, le rire suspend le drame dans l’euphorie et se voit symboliquement associé à la condition humaine, dans sa dimension comique mais aussi la plus tragique. [Conclusion] Au terme de ce travail, interrogeons-nous les analyses des manifestations du rire proposées par les auteurs de notre corpus ne nous amènent-elles pas à réhabiliter le rire dans sa dimension la plus essentielle ? Sa dimension sociale et surtout morale. De fait, le rire est un humanisme il est non seulement l’un des fondements de l’esprit critique mais il amène à une intelligence et à une compréhension humaniste de l’existence parce qu’il est précisément au cœur de l’homme l’avertissement de Rabelais est plus que valable en ce vingt-et-unième siècle… Le rire peut nous apprendre à mieux vivre et à mieux penser que ne sauraient l’imaginer les tenants des scolastiques, des dogmes ou des préjugés les plus étroits. © Bruno Rigolt EPC/Lycée en Forêt, Montargis, France. NetÉtiquette article protégé par copyright ; la diffusion publique est autorisée sous réserve d’indiquer le nom de l’auteur ainsi que la source

Répondre 1 on une question : Bonjour, j'aurais besoin d'aide svp Je n'arrive pas à faire cette explication de texte de Henry Bergson, La Pensée et le Mouvant.. Poser qu'un événement se produira au bout d'un temps t, c'est simplement exprimer qu'on aura compté, d'ici là, un nombre t de simultanéité d'un certain genre. Entre les simultanéités, se produira tout ce Enoncé & travail préliminaire J'ai rédigé correctement l'introduction ainsi que la conclusion, et mis les étapes de mon développement avec leurs arguments et leurs exemples. Pouvez-vous me dire ce que vous en pensez ? Ce que vous changeriez, ce que vous ajouterez etc. Merci beaucoup. "Peut-on dire du langage qu'il n'est qu'un déguisement de la pensée ? Intro Parler de déguisement, c'est évoquer ce qui masque, ce qui travestit. Ainsi, lorsqu'on dit d'une personne qu'elle est déguisée, on souligne qu'elle n'apparaît pas telle qu'elle est en réalité, mais qu'elle s'est donnée une autre apparence. Dès lors, dire du langage qu'il est le déguisement de la pensée, c'est dire qu'il donne une apparence particulière à la pensée et qu'il la travestit. Or, le langage nous apparaît avant tout comme un moyen de communication. Parler c'est dire, extérioriser ce que l'on pense. En ce sens, il nous arrive souvent de dire que nous ne parvenons pas à rendre compte exactement de ce que nous pensons par les mots que nous possédons, que le langage déforme la pensée. Il semblerait alors qu'on puisse souscrire à cette propriété du langage. Néanmoins il est difficile de croire que nous puissions penser sans recourir au langage. En ce cas, si le mot donne forme à la pensée que faut-il entendre par pensée ? Développement I/ Le langage transforme la pensée -Nous considérons souvent que le langage est limité et impose des formes qui sont étrangères ou différentes de ce que nous voudrions pouvoir dire. Nous éprouvons sans cesse des difficultés à dire précisément nos sentiments, nos émotions? -Bergson les mots figent la réalité, la transforme. Le mot est fixe alors que la réalité est mouvante. -Dire que le langage est le déguisement de la pensée, cela présuppose que le rapport langage/pensée est celui du masque au visage. Cela étant, cette inadéquation peut-être volontairement utilisée. Le langage est parfois ce que je peux manipuler pour dissimuler ma personnalité, mes intentions et plus généralement ma pensée. -Limite de cette thèse l'ineffable est flou, pensée informe, impénétrable, non vrai, qui appartient à l'imagination, savoir douteux II/ Le langage donne forme à la pensée -Le langage est explicite, il développe, actualise, en un mot donne forme à nos pensées. Ce qui n'est pas formulé est informe, obscure, inachevé. Ainsi la pensée ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot. - On peut m'enlever ma liberté d'expression, mais pas ma liberté de penser. » Expression fausse, car on ne peut penser si nous n'avons pas les mots. -Hegel et Sartre les mots donnent à la pensée son existence la plus réelle et la plus riche. III/ Dès lors que faut-il entendre par pensée ? -Pensée, dans le sens des idées, sentiments, des émotions intérieurs que les mots ne peuvent traduirent. -Pensée qui sou tend un discours. Sans cela, ma pensée stagne, n'évolue pas. C'est en confrontant ma pensée à d'autres pensées différentes, par le biais des mots, que je vais avancer. Conclusion Dans la mesure où on peut affirmer que le langage ne retient de nos états d'âme idées, sentiments et émotions, que ce qui peut être communiqué et qui trouve une expression dans le dictionnaire, le langage se révèle bien un déguisement pour la pensée puisqu'il la masque, la dissimule. Néanmoins on ne peut nier que le mot éclairci la pensée qui est au départ obscure, afin de la faire évoluer." Ce sujet ne comporte aucun échange pour le moment. Vous pouvez intervenir en vous connectant à votre compte. Je me connecte . 473 189 171 150 207 467 67 309

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